LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO VÀ HỒI GIÁO
tại AFGHANISTAN
Alexander Berzin
Người dịch: Thích nữ Tịnh Quang
Buddhist Nun Association in California publishes – 2012
Bạn Đang Xem: Phần Iii: Sự Truyền Đạo Của Hồi Giáo Xuyên Qua Những Bộ Tộc Thổ Nhĩ Kỳ (840 – 1206 Ce)
CHƯƠNG II
SỰ GIAO THOA LỊCH SỬ GIỮA VĂN HÓA PHẬT GIÁO
& HỒI GIÁO TRƯỚC TRIỀU ĐẠI MONGOL
Bạn đang đọc: Phần Iii: Sự Truyền Đạo Của Hồi Giáo Xuyên Qua Những Bộ Tộc Thổ Nhĩ Kỳ (840 – 1206 Ce)
Phần III:
Sự truyền đạo của Hồi giáo
xuyên qua những bộ tộc Thổ Nhĩ Kỳ (840 – 1206 CE)
13- Sự thành lập những đế chế mới tại Trung Á
14-Sự thành lập hai quốc gia Phật giáo Thổ Nhĩ Kỳ đầu tiên
15- Chiến dịch Qarakhanid chống lại Khotan
16- Phân tích về việc bao vây Khotan
17-Tangut, Tây Tạng, và Bắc Tống vào thế kỷ 11
18- Đế chế Ghaznavids và Seljuqs
19-Sự phát triển tại Trung Á ở thế kỷ 12
20- Những chiến dịch của Ghurid vào Tiểu Lục Địa Ấn Độ
13-Sự thành lập những đế chế mới tại Trung Á
Sự thành lập đế chế Qarakhanid
Khi người Thổ Nhĩ Kỳ Orkhon Uighur được tinh chỉnh và điều khiển từ Mông Cổ bởi sự tiếp quản của Kyrgyz vào năm 840 CE, họ bị mất chiếm hữu lãnh địa thiêng liêng – ngọn núi vàng Otukan gần Thành Phố Hà Nội xưa của họ, Ordubaliq. Theo tín ngưỡng Manichaean Tengrian và Phật giáo trước kia của người Turks, bất kỳ ai trấn áp ngọn núi này là những nhà quản lý học thuyết của hàng loạt quốc tế Thổ Nhĩ Kỳ. Chỉ có ông ta và con cháu ông ta mới có thẩm quyền niềm tin để gật đầu tên tuổi qaghan, và chỉ có bộ lạc của ông ta mới hoàn toàn có thể phân phối những nhà chỉ huy chính trị cho những bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ khác. Các lực lượng tâm linh ( qut ) đại diện thay mặt cho vận mạng của Thổ Nhĩ Kỳ như một toàn thể cư trú trong ngọn núi này và sẽ hiện thân trong qaghan như là lực lượng quan trọng của chính ông ta hoặc sức mạnh hấp dẫn với việc chịu nghĩa vụ và trách nhiệm cho sự thành công xuất sắc hay thất bại của mình. Các nhà chỉ huy của hai vương quốc lớn được thiết lập bởi những người tị nạn Duy Ngô Nhĩ, người Duy Ngô Nhĩ Qocho ở hướng bắc Tarim Basin và người Yugurs Vàng ở Gansu Corridor đã không hội đủ điều kiện kèm theo cho tên tuổi chính trị-tôn giáo này kể từ khi lãnh địa của họ đã không lan rộng ra đến Mông Cổ. Từ khi người Kyrgyz thuộc về chủng tộc Mông Cổ và đã không nói tiếng gốc Thổ Nhĩ Kỳ, họ cũng không làm nhà quản lý Hyrgyz của chính Mông Cổ. Họ là những người của vùng rừng Siberian, không phải của thảo nguyên, và không tin vào sự thiêng liêng của Otukan.
Tuy nhiên có một ngọn núi thiêng liêng thứ hai, Balasaghun, trên sông Chu River ở miền bắc Kyrgyzstan gần Lake Issyk Kul. Nó được dưới sự kiểm soát của Western Turks, những người đã xây dựng nhiều tu viện Phật giáo trên các sườn dốc của nó. Khi ngọn núi nằm trong lãnh thổ Qarluq Turk, nhà cai trị Qarluq, Bilga Kul Qadyr, vào năm 840 tuyên bố mình là “qaghan“, nhà lãnh đạo hợp pháp và bảo vệ của tất cả các bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ, và đổi tên vương quốc và triều đại của ông ta thành Qarakhanid (Karakhanid ).
Ngay sau khi xây dựng, Đế chế Qarakhanid chia làm hai. Chi nhánh phía tây có Hà Nội Thủ Đô của nó tại Taraz trên Talas River và gồm có những thành phố lớn của Kashgar với phía đông nam, xuyên qua dãy núi Tianshan ngay cuối cực tây của lưu vực Tarim Basin. Việc phân loại phía đông, đến phía bắc qua dãy Kyrgyz Range được tập trung chuyên sâu xung quanh ngọn núi rất thiêng của Balasaghun trên Chu River. [ View Map Twenty-two : Northern Central Asia, Approximately 850 CE. ]
Sự quan hệ giữa Qarakhanids và Uighurs
Trong suốt giai đoạn của họ (840 – 1137), những đế chế Qarakhanids không bao giờ phát động một chiến dịch quân sự chống lại những lãnh chúa cũ của mình-đế chế Duy Ngô Nhĩ (Uighurs), mặc dù trước đó, như Qarluqs, họ đã thường xuyên chiến đấu. Hai trong số bốn cộng đồng tị nạn Orkhon Uighur là rất nhỏ và đã định cư ở trong đế chế Qarakhanid – tại Kashgar và dọc theo thung lũng Chu River Valley. Không rõ vì lý do gì họ trở nên đồng hóa, hoặc nếu có thể họ duy trì chính mình như là dân tộc thiểu số nước ngoài. Tuy nhiên, các đế chế Qarakhanids đã duy trì một sự cạnh tranh văn hóa với hai dân tộc khác, nhiều nhóm lớn hơn, người Duy Ngô nhĩ Qocho và người Yugurs Vàng. Họ cố gắng dùng văn hóa khác, với mục đích phi quân sự để đạt được uy thế cho mình.
Bộ lạc Duy Ngô Nhĩ Qocho đã trở thành đô thị hóa cao trong những ốc đảo phía bắc của Tarim Basin. Từ bỏ những truyền thống lịch sử quân sự chiến lược thời xưa với những thảo nguyên và tiếp đón Phật giáo, họ sống đa phần trong tự do với những vương quốc xung quanh. Bộ lạc Yugurs Vàng cũng trở thành đô thị hóa ở những thành phố chính của Gansu Corridor, họ cũng trở thành Phật tử, nhưng cuộc chiến tranh gần như liên tục với những nước láng giềng của họ-Tanguts, với phía đông liên tục rình rập đe dọa họ. Các bộ lạc Uighur có quan hệ thân thiện với Trung Quốc, kể từ khi những người định cư địa phương Hán tại đây đã giúp họ lật đổ những cựu chỉ huy Tây Tạng của khu vực và thiết lập vương quốc của họ.
Quan hệ ban đầu giữa đế chế Qarakhanids và Tây Tạng
Hai dân tộc bản địa Duy Ngô Nhĩ cùng nhau xây dựng nhóm Thổ Nhĩ Kỳ duy nhất vào thời gian đó với một ngôn từ viết và một nền văn hóa truyền thống cao mà họ đã đạt được với sự trợ giúp của những thương nhân Sogdian và những tu sĩ sống trong cả hai lãnh địa của họ. Người Qarakhanids thiếu những phẩm chất này, mặc dầu sự trấn áp của họ ở Kashgar, cũng có một sự hiện hữu Sogdian. Tuy nhiên, với chủ hữu vùng Balasaghun, họ đã có một sự tuyên khai can đảm và mạnh mẽ cho sự chỉ huy của của dân tộc bản địa Thổ Nhĩ Kỳ. Qarakhanids duy trì pháp tục ủng hộ sự trộn lẫn của Phật giáo, Thổ Nhĩ Kỳ Shaman giáo, và Tengrism giống như người Western Thổ Nhĩ Kỳ trước họ. Họ cũng liên tục quan hệ hữu nghị truyền thống lịch sử với cựu liên minh, quân sự chiến lược lâu bền hơn với Tây Tạng. Sau này, mặc dầu chính trị suy yếu, họ vẫn tạo nên một sự tác động ảnh hưởng văn hóa truyền thống can đảm và mạnh mẽ vào những chủ quyền lãnh thổ trực tiếp ở hướng đông của Qarakhanids. Với hơn một thế kỷ sau vụ ám sát của Langdarma vào năm 842, Tây Tạng là ngôn từ quốc tế của thương mại và ngoại giao được sử dụng từ vùng Khotan đến Gansu. Do sự chiếm đóng dài hạn của Tây Tạng so với khu vực, nó chỉ là ngôn từ địa phương thường thì. Nhiều kinh văn Phật giáo của người Hán và người Duy Ngô Nhĩ đã được chuyển thành chữ Tây Tạng để sử dụng thoáng rộng nhất, 1 số ít tác phẩm thậm chí còn được hỗ trợ vốn bởi hoàng gia Kyrgyz.
Vương quốc Saffarid
bằng sự bộc lộ link ngặt nghèo hơn giữa Qarakhanids và Tây Tạng, sau sự đàn áp của Langdarma so với truyền thống lịch sử tu viện Phật giáo, ba nhà sư tại miền trung Tây Tạng đã trốn thoát cuộc đàn áp bằng cách đi băng qua phía tây Tây Tạng và gật đầu tị nạn trong thời điểm tạm thời trên chủ quyền lãnh thổ Qarakhanid của Kashgar. Người Qarakhanids đã thông cảm với thực trạng của họ, và Phật giáo đã đủ không thay đổi trong khu vực đó giúp họ cảm xúc bảo đảm an toàn. Các nhà sư liên tục về phía đông, hầu hết dọc theo bờ rìa phía nam của vùng lòng chảo Tarim Basin, và hướng dẫn nhiều đồng bào của họ tại Gansu, sau cuối họ định cư tại khu vực Kokonor thuộc hướng đông bắc Tây Tạng, nơi mà vương quốc Tsongka Kingdom sớm được xây dựng. Họ chịu nghĩa vụ và trách nhiệm cho sự sống còn của mạng lưới hệ thống truyền thừa của những tu sĩ và được hồi sinh ở trung Tạng từ Tsongka một thế rưỡi sau đó. Sau khi Tướng Tahir xây dựng nhà nước Tahirid tại Bactria năm 819, tiếp theo nhà lãnh đạo Hồi giáo địa phương công bố quyền tự trị dưới đế chế Abbasids là Yaqub bin al-Saffar, người xây dựng triều đại Saffarid ( 861 – 910 ) từ thành trì của mình ở Sistan, đông nam Iran. Ông ta là một nhà thống lãnh quân sư cực kỳ tham vọng, trong năm 867 khởi hành chinh phục tổng thể vùng Iran. Năm 870, lực lượng Saffarids của ông ta xâm lăng Kabul. Đối mặt với sự thất bại sau đó, những nhà chỉ huy ở đầu cuối của Phật giáo Shahi Turki đã bị lật đổ bởi giáo sĩ Bà La Môn của ông ta-Kallar, người đã từ bỏ Kabul với Saffarids và xây dựng triều đại Hindu Shahi ( 870 – 1015 ) tại Gandhara và Oddiyana. [ View Map Twenty-three : Southern Central Asia, End of the Ninth Century. ] Nhà chỉ huy Saffarid đánh cướp những tu viện của Kabul Valley và gửi những bức tượng Phật từ những tu viện này đến vua Abbasid caliph như là chiến lợi phẩm cuộc chiến tranh tại Baghdad. Sự chiếm đóng của những chiến binh Hồi giáo này tại Kabul là đòn quyết liệt tiên phong chống lại Phật giáo tại đây. Sự thất bại trước đó và sự cải sang Hồi giáo của Kabul Shah vào năm 815 chỉ có tác động ảnh hưởng nhỏ trên thực trạng chung của Phật giáo trong khu vực. Lực lượng Saffarids liên tục chiến dịch chinh phục của họ và hủy hoại vùng bắc, chiếm Bactria và đánh bật lực lượng Tahirids trong năm 873. Tuy nhiên, vinh quang của họ thì thật ngắn ngủi. Năm 879, Binh lính Shahis Hindu lấy lại quyền trấn áp của khu vực Kabul. Họ bảo trợ cả Ấn Độ giáo và Phật giáo qua quần chúng của họ, và Phật giáo được hồi sinh bao trùm cả khu vực.
Các tu viện Phật giáo tại Kabul nhanh chóng khôi phục lại sự sang trọng và vinh quang từ quá khứ của chúng. Asadi Tusi, trong tác phẩm Garshasp Name của ông ta viết vào năm 1048, mô tả tu viện Subahar được tìm thấy bởi lực lượng Ghaznavids khi họ chiếm Kabul từ Hindu Shahis khoảng năm mươi năm trước đó. Nó là một trong những ngôi chùa có bức tường đá cẩm thạch, cửa ra vào được mạ vàng, sàng nền bằng bạc, và ở trung tâm của nó, một vị Phật ở trên ngôi được làm bằng vàng. Bức tường của nó được trang trí với các biểu tượng của các hành tinh và mười hai cung hoàng đạo, giống hệt với chủ đề Zurvanite được tìm thấy trong phòng ngai vàng của cung điện Iranian Sassanid –Taqdis trong nhiều thế kỷ trước đó.
Vương quốc Samanid và Buyid
Trong khi đó, những thống đốc Ba Tư của Bukhara và Samarkand cũng đã công bố quyền tự trị của họ từ lực lượng Abbasids và đã sáng lập ra triều đại Samanid ( 874 – 999 ). Năm 892, người sáng lập đế chế Samanid, Ismail bin Ahmad ( r. 874 – 907 ) chiếm Thành Phố Hà Nội Western Qarakhanid, Taraz, khiến nhà quản lý của nó là Oghulcahq dời thủ đô hà nội của mình đến Kashgar. Ismail bin Ahmad sau đó đã chiếm Bactria từ lực lượng Saffarids vào năm 903, khiến cho những nhà quản lý khắc nghiệt Saffarid rút lui vào miền trung Iran. Người Samanids đã nâng cao trở lại với truyền thống lịch sử văn hóa truyền thống của Iran, nhưng duy trì sự trung thành với chủ chính trị với người Ả Rập. Họ là những người tiên phong viết Tiếng Ba Tư trong văn bản Ả Rập và đã làm tăng trưởng văn học Ba Tư. Ở đỉnh điểm quyền lực tối cao của họ, dưới thời Nasr II ( r. 913 – 942 ), nền độc lập đã hưng thịnh tại Sogdia và Bactria, với một mức độ cao của văn hóa truyền thống. Người Samanids thuộc giáo phái Sunni, nhưng Nasr II cũng có tình cảm với giáo phái Shiite và Ismaili. Ông ta cũng độc lập với Phật giáo, thực tiễn được chứng tỏ rằng những hình ảnh Đức Phật được chạm khắc vẫn được triển khai và được bán tại TP. hà Nội Samanid của Bukhara trong thời hạn này. Người Samanids lại còn cảm thông với nhiều sự bức hại so với người Ma Ni giáo, và nhiều người lánh nạn được tìm thấy tại Samarkand trong thời hạn quản lý của họ. Nhóm tôn giáo duy nhất cảm thấy không được hoan nghênh là Zoroastrians, những Fan Hâm mộ của của người sáng lập Samanid trước khi ông ta cải sang Hồi giáo. Một hội đồng lớn của họ đã di cư đến Ấn Độ, đến Gujarat bằng đường thủy vào năm 936. Ở đây, họ đã được biết đến như những Fan Hâm mộ Parsis ( Fan Hâm mộ giáo phái thờ lửa ). Ngay sau đó, người tiếp sau của Nasr II, Nuh ibn Nasr ( r. 943 – 954 ), đã đàn áp quyết liệt giáo phái Ismaili của Hồi giáo.
Trong suốt thời gian này, lực lượng Abbasid caliphs ở Baghdad đã yếu hơn bao giờ hết. Ngay sau khi sự sụp đổ của Saffarids vào năm 910, lực lượng Buyids đã thành lập triều đại cai trị của họ phần lớn tại Iran (932-1062). Đế chế Buyids là tín hữu của Shiite, và trong suốt triều đại của họ, họ kiểm soát Baghdad caliphs một cách có hiệu quả. Họ tiếp tục hỗ trợ sự quan tâm của Abbasid với sự nghiên cứu của nước ngoài, nhưng đặc biệt là khoa học. Năm 970, một nhóm học giả Baghdad được biết qua tác phẩm “Huynh Đệ của Sự Tinh Khiết (Ikhwanu’s-Safa)” được xuất bản với bộ một bách khoa toàn thư năm mươi tập bao gồm tất cả các lĩnh vực của kiến thức đương đại, những nguồn tài liệu được dịch từ tiếng Hy Lạp, Ba Tư, và Ấn Độ.
Đế chế Khitan
Trong khi đó, một đế chế quan trọng khác đang tăng trưởng ở phía tây nam Mãn Châu đã nhanh gọn ảnh hưởng tác động cán cân quyền lực tối cao ở Trung Á. Đây là đế chế Khitans. Nhà chỉ huy Apaochi ( 872 – 926 ) đã thống nhất những bộ lạc Khitan khác nhau trong khu vực và công bố mình là ” khan ” vào năm 907, một năm sau sự sụp đổ của triều đại nhà Đường Trung Quốc. Đế chế Khitans theo một sự trộn lẫn của truyền thống cuội nguồn Phật giáo Trung Quốc và Nước Hàn cùng với hình thức địa phương của Shaman giáo. Apaochi đã kiến thiết xây dựng một ngôi chùa Phật giáo Khitan trong năm 902, và năm 917 công bố Phật giáo là quốc giáo. [ View Map Twenty-four : Central Asia, Early Tenth Century. ] Người Khitans là nhóm được biết tiên phong nói tiếng Mông Cổ. Họ đã có một nền văn minh tăng trưởng cao với những kỹ năng và kiến thức đặc biệt quan trọng trong sắt kẽm kim loại. Với mong ước giữ một truyền thống riêng không liên quan gì đến nhau cho dân tộc bản địa của mình, vào năm 920, Apaochi đã ra lệnh xây dựng chữ viết cho ngôn từ Khitan, theo quy mô mẫu tự của người Trung Quốc, nhưng phức tạp hơn nhiều. Trong những thế kỷ sau, nó trở thành cơ bản cho mạng lưới hệ thống chữ viết của người Jurchen và Tangut. Năm 924, Apaochi Khan lật đổ đế chế Kyrgyz và chiếm Mông Cổ. Tuy nhiên, ông có đầu óc rất phóng khoáng, và dung nạp những tín hữu Kitô giáo và Ma Ni giáo còn lại ở đây sau khi người Duy Ngô Nhĩ Orkhon ra đi. Ông cũng lan rộng ra quyền bá chủ của mình đến Gansu Corridor và phía bắc Tarim Basin, nơi mà người Yugurs Vàng và người Duy Ngô Nhĩ Qocho đã quy phục một cách độc lập và trở thành những vương quốc chư hầu. Năm 925, ông ta đã tiếp đón chữ viết Uighur như chữ thứ hai, đơn thuần hơn chữ viết Khitan. Thậm chí ông ta còn mời hai nhóm người Duy Ngô Nhĩ quay trở lại với những vùng đất thảo nguyên của họ. Tuy nhiên, Họ đã gật đầu một đời sống không thay đổi ở đô thị và có lẽ rằng cũng lo âu người Khitan tiếp quản hàng loạt con đường Tơ Lụa trong sự vắng mặt của họ, cả người Duy Ngô Nhĩ và Yugurs đều khước từ. Đế chế Khitan nhanh gọn lan rộng ra theo nhiều hướng. Ngay sau đó, nó gồm có toàn bộ vùng Mãn Châu, một phần của phía Bắc Nước Hàn, và một vùng to lớn của vùng đông bắc và hướng bắc Trung Quốc. Những người thừa kế Apaochi đã tuyên lập triều đại Liêu ( 947 – 1125 ), là một đối thủ cạnh tranh và quân địch liên tục của triều đại Bắc Tống Trung Quốc ( Song Dynasty 960 – 1126 ). Người thừa kế sau đã thành công xuất sắc trong việc tái thống nhất chủ quyền lãnh thổ Trung Quốc sau nửa thế kỷ của sự phân mảnh. Mặc dù giới quý tộc Khitan chiếm đóng chủ quyền lãnh thổ Trung Quốc và hầu hết đã trở thành Trung Quốc hóa, những người Khitans bên ngoài Trung Quốc liên tục duy trì truyền thống văn hóa truyền thống và phong tục riêng của họ. Các nhà chỉ huy Khitan luôn luôn duy trì triều đình và TT sức mạnh quân sự chiến lược của mình ở tây nam Mãn Châu. Họ chỉ giao thoa đãi bôi bên ngoài so với nghi lễ Nho giáo thay vì nhấn mạnh vấn đề những phong tục can đảm và mạnh mẽ của Phật giáo mà họ đã trộn lẫn với những niềm tin truyền thống cuội nguồn Shaman giáo của họ. Dần dần, giá trị Phật giáo chiếm lợi thế. Việc cúng tế người tại lăng mộ nhà vua Khitan được ghi nhận ở đầu cuối vào năm 983. Hoàng đế Khitan, Xingzang ( Hsing-Tsang ) sau khi đã quy y Phật giáo vào năm 1039 và ra lệnh cấm giết ngựa và bò tại tang lễ vào năm 1043. Từ khi những đế chế Khitans đã quen thuộc với Phật Giáo Nước Trung Hoa trong nhiều thế kỷ trước khi tuyên lập triều đại của họ và cũng chính bới nền văn học Phật giáo to lớn nhất đã có sẵn trong ngôn từ Trung Quốc, nền văn minh của người Hán nhanh gọn làm lu mờ cá yếu tố văn hóa truyền thống Duy Ngô Nhĩ ( Uighur ) như ảnh hưởng tác động chính của ngoại bang trên xã hội Khitan. Người Duy Ngô Nhĩ Qocho và Yugurs Vàng cảm thấy ngày càng xa rời. Sau đó, trong khi vẫn duy trì quan hệ ngoại giao và thương mại với lãnh chúa của họ-đế chế Khitans, họ đã theo đuổi một tiến trình tự trị hơn. Tuy nhiên, Họ không khi nào làm mưa làm gió, có lẽ rằng vì một số ít nguyên do. Lực lượng Khitans có lợi thế quân sự chiến lược. Người Duy Ngô Nhĩ và Yugurs sẽ không có năng lực vượt mặt họ, ngược lại họ hoàn toàn có thể, và có được quyền lợi từ việc có họ ( những chư hầu ) như là những người bảo vệ. Hơn nữa, cả hai nhóm người Duy Ngô Nhĩ, mặc dầu đã theo Phật giáo, chắc như đinh vẫn còn để đôi mắt của họ trên ngọn núi thiêng Otukan ở Mông Cổ, dưới sự trấn áp của Khitan, và không muốn mất toàn bộ sự liên lạc với nó. Phật giáo Uighur, giống như những người tiền bối Old Turk với hình thức Khitan song song của nó, phối hợp những yếu tố Tengrian và Shaman giáo thành tín ngưỡng.
14-Sự thành lập hai quốc gia Phật giáo Thổ Nhĩ Kỳ đầu tiên
Sự cải đạo của bộ lạc Qarakhanids sang Hồi giáo
Trong thời hạn từ năm 930, Nasr bin Mansur, một thành viên điển hình nổi bật của hoàng gia Samanid đào ngũ sang đế chế Western Qarakhanids và được nhậm chức như thống đốc của Artuch, một vùng nhỏ ở phía bắc của Kashgar. Ông ta rõ ràng đã cố gắng nỗ lực xâm nhập vào phía sau phòng tuyến Qarakhanid để có điều kiện kèm theo lan rộng ra thêm đế quốc Samanid. Là một tín hữu Hồi giáo, Samanid ra lệnh cho một nhà thời thánh Hồi giáo tiên phong được kiến thiết xây dựng ở Artuch tại Tarim Basin. Khi Satuq, cháu trai của Oghulchaq – nhà chỉ huy Western Qarakhanid đến thăm khu vực này, ông đã phát khởi sự thú vị trong tôn giáo mới và rồi cải đạo.
Theo sử liệu Hồi giáo, khi Satuq cố gắng để thuyết phục chú của mình thay đổi tôn giáo, sau đó bị kháng cự và dẫn đến một cuộc đụng độ kéo dài. Người cháu trai cuối cùng lật đổ chú của mình và tự xưng Satuq Bughra Khan. Với tuyên ngôn Hồi giáo sunni là một quốc giáo, người Western Qarakhanids thuộc Kashgar đã trở thành người đầu tiên của bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ chính thức chấp nhận tín ngưỡng Hồi giáo. Sự kiện này xảy ra vào những năm cuối thập niên 930.
Phân tích động cơ đối với việc cải Đạo
Mặc dù lòng hăng say đối với đạo có thể đã thúc đẩy hành động của Satuq, chắc chắn ông ta còn có thêm một lý do tham vọng quyền lực. Để đạt được mục tiêu cai trị Qarakhanids, ông ta liên minh với người xâm nhập Samanid, người này cũng có một mục tiêu tương tự. Để đạt được mục tiêu mà ông ta tin tưởng, Satuq hẳn cần phải áp dụng một chiến lược.
Lực lượng Samanids Iran đã theo tục quán của Abbasid Ả Rập về việc đối xử với những bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ như nô lệ và cưỡng ép những chiến binh của họ vào quân đội của mình. Mặc dù đế chế Samanids không có khoan dung so với những tôn giáo khác, họ vẫn cung ứng sự tự do cho những nô lệ này trên danh nghĩa nếu họ cải sang đạo Hồi. Hơn một ngàn người Qarakhanids sống trong chủ quyền lãnh thổ Samanid đã biến hóa tôn giáo theo cách này. Nếu Satuq tự quy phục mình và những người của ông ta theo ông Hồi giáo, ông ta sẽ thuận tiện đạt được sự tin cậy của nhà chỉ huy Samanids và được niêm dấu trong một một liên minh quân sự. Hơn nữa, nếu Satuq có tham vọng của riêng mình để xoay hướng thiệt hại chủ quyền lãnh thổ West Qarakhanid và đưa người Thổ Nhĩ Kỳ vào trong quyền lực tối cao khu vực, bước vận động và di chuyển của ông ta sẽ được thuận tiện qua việc thống nhất người dân của mình xung quanh một tôn giáo mới. Đây là quy mô thời hạn thử nghiệm trước Tây Tạng, Đông Turk, và những thành công xuất sắc của người Duy Ngô Nhĩ. Sự phối hợp của Phật giáo và Shaman giáo đã không cung ứng sự ủng hộ trợ siêu nhiên cho người chú của ông ta để giữ quyền trấn áp những vùng đất của ông ta khắp vùng Tianshan Mountains, nhưng khi với Hồi giáo ở phía sau, Samanids đã thành công xuất sắc trong việc đạt được thắng lợi. Sự lựa chọn tôn giáo mới là rõ ràng như vậy. Những bộ tộc Duy Ngô Nhĩ Qocho bấy giờ đang tăng trưởng mạnh nhờ sự nâng đỡ của Phật giáo và những lãnh chúa của Trụ sở phía bắc con đường Tơ Lụa xuyên qua lưu vực Tarim Basin. Người bạn bè chủng tộc của họ, người Yugurs Vàng, cũng là Phật tử can đảm và mạnh mẽ, đã trấn áp vùng Gansu Corridor nơi mà sau khi những chi tộc phía Bắc và phía Nam đã hợp nhau tại Đôn Hoàng, và con đường Tơ Lụa hướng vào Trung Quốc. Để tập hợp những bộ lạc Turkic đằng sau tham vọng của mình, tách rời người Duy Ngô Nhĩ, Satuq cần một tôn giáo không chỉ độc lạ từ Phật giáo. Ông cần tôn giáo mà sẽ thừa nhận ông ta tái mở lại Trụ sở thay thế sửa chữa phía Nam của tuyến đường này và biến hóa trọng tâm của sự trấn áp thương mại từ hướng đông đến những khu vực hướng tây. Khi những bến ga phía tây của con đường Tơ Lụa tại Sogdia nằm trong tay của Hồi giáo, kế hoạch của Satuq có vẻ như là để chinh phục Sogdia. rồi trấn áp hướng đông từ Kashgar, ông ta đã hoàn toàn có thể sử dụng Hồi giáo để tạo nên một sự thống nhất văn hóa truyền thống cùng bộ lạc phía Nam của tuyến đường này và đi qua Gansu Corridor, với chính mình là người bảo vệ và lãnh chúa. Đúng ngay lúc người Duy Ngô Nhĩ đã sử dụng ngọn cờ Phật giáo để giành thắng lợi và củng cố sự trấn áp của họ trên Trụ sở phía bắc Tarim của con đường Tơ Lụa, Satuq hiển nhiên mong ước hoàn thành xong tựa như so với lực lượng Qarakhanids với bộ lạc phía Nam dưới ngọn cờ của Hồi giáo. Tuy nhiên, tiên phong, để tập hợp những dân tộc bản địa gốc Thổ Nhĩ Kỳ đứng sau sống lưng mình, ông ta cầu khẩn ngọn núi thiêng liêng của người Thổ Nhĩ Kỳ biến hóa lợi thế siêu nhiên về phe của mình.
Củng cố Quốc gia Hồi giáo Qarakhanid
Năm 942, Satuq Bughra Khan, với sự giúp sức của những liên minh Samanid của mình, đã nỗ lực chinh phục Đông Qarakhanids và giành quyền trấn áp Balasaghun. Không thành công xuất sắc, ông ta bèn trở lại chống Samanids, giúp sức những nhóm trái chiều địa phương để làm suy yếu quyền lực tối cao của họ tại Sogdia. Điều này đã chứng tỏ rằng tham vọng chính trị nặng hơn bất kể cảm hứng nào mà ông ta đã có so với quan hệ tôn giáo với những người Hồi giáo đồng nghiệp của mình.
Trong những thập niên kế tiếp, những người thừa kế Satuq không chỉ giành được Balasaghun và tái thống nhất Qarakhanids, nhưng cũng chiếm Samarkand và Bukhara từ đế chế Samanids. Với tư cách là những lãnh chúa và những người bảo vệ ngọn núi linh thiêng của người Thổ Nhĩ Kỳ, họ nhân danh qaghan vào cuối thế kỷ đó. Bấy giờ họ đã có thể chuyển sự chú ý của mình tới mục tiêu chính, khu phía Nam Tarim của con đường Tơ Lụa.
Sự vượt bậc của triều đại Ghaznavids và sự sụp đổ của đế chế Samanids
Năm 962, Alptigin, lãnh tụ quân đội Thổ Nhĩ Kỳ nô lệ dưới quyền Samanid đã giành được danh nghĩa tự do của mình bằng cách chuyển sang giáo phái Hồi giáo Sunni, ông ta đã chiếm Ghazna từ những người thầy của mình-lãnh thổ này thuộc đông nam Afghanistan ngày này. Con rễ của ông ta, Sabuktigin ( r. 976 – 997 ), đã lập nên ba triều đại tự trị Ghaznavid Dynasty ( 976 – 1186 ), và chỉ trung thành với chủ với đế chế Abbasid. Nhà nước của ông ta là vương quốc Thổ Nhĩ Kỳ Hồi giáo thứ hai tăng trưởng ở Trung Á. Ông ta chinh phục Kabul Valley từ nhà quản lý phái Hindu Shahi là Jayapala ( r. 964 – 1001 ), và đưa người Hindu Shahis trở lại Gandhara và Oddiyana, và lan rộng ra quyền quản lý của mình đến tận vùng đông bắc Iran. Ông ta cũng đã xâm lăng Sindh từ Mukran ( Baluchistan ) và sáp nhập 1 số ít vùng phía tây của nó. Lực lượng Samanid Ba Tư liên tục suy giảm quyền lực tối cao và ở đầu cuối đã bị lật đổ vào năm 999. Những chiến binh nô lệ gốc Thổ Nhĩ Kỳ trong quân dịch của họ đã hướng đến những phương cách riêng của dân tộc bản địa mình và đã giúp lực lượng Ghaznavids và Qarakhanids hạ bệ họ. Con trai thừa kế của Sabuktigin là vua Mahmud của Ghazni ( r. 998 – 1030 ) đã phân loại những gì còn lại của những vùng đất Samanid tại Sogdia và Bactria với đế chế Qarakhanid Qaghan. Ông ta cũng đã chiếm Khwarazm – lúc bấy giờ là vùng tây-bắc Turkmenistan và miền tây Uzbekistan – và hầu hết chủ quyền lãnh thổ Iran. [ View Map Twenty-five : Early Qarakhanid and Ghaznavid Empires, Mid-Tenth Century. ] Mặc dù là người Thổ Nhĩ Kỳ, Mahmud tôn vinh đế chế Iranian Sassanid và bảo trợ truyền thống cuội nguồn văn hóa truyền thống của nó, như những đế chế Samanids trước ông. Ông ta đã triệu tập những học giả và nhà văn Ba Tư được tuyển chọn từ Khwarazm đến Ghazna, ví dụ, Abu Raihan Muhammad ibn-I-Ahmad al-Biruni ( 973 – 1048 ) ship hàng cho ông ta như là chiêm tinh gia của triều đình. Ông ta khuyến khích việc sử dụng ngôn từ Ba Tư ở bất kể nơi nào mà ông ta chinh phục và chắc như đinh ông ta đã cảm kích mô típ Sassanid của người Iran so với sự miêu tả về những hành tinh và những tín hiệu của hoàng đạo trên những bức tường của tu viện Subahar mà cha của ông đã tìm thấy tại Kabul. Như thế, mặc dầu những vương quốc Hồi giáo gốc Thổ Nhĩ Kỳ bấy giờ trấn áp Sogdia và Bactria lần tiên phong trong lịch sử dân tộc, nhịp điệu của mỗi vương quốc thì khác nhau. Các đế chế Qarakhanids là những người bảo lãnh truyền thốngThổ Nhĩ Kỳ, trong khi đế chế Ghaznavids ủng hộ văn hóa truyền thống của Iran. Các nhà chỉ huy trước đây đã tự nguyện cải sang Hồi giáo đa phần vì đạt được quyền lợi kinh tế tài chính và chính trị, trong khi những người sau này để đạt được tự do tương đối như những lãnh tụ quân sự chiến lược nô lệ trong việc Giao hàng một sự quản lý của Hồi giáo quốc tế. Mỗi đế chế truyền bá Hồi giáo bên kia Tây Turkistan trong quy trình lan rộng ra quân sự chiến lược của họ – đế chế Qarakhanids đến những vùng của Đông Turkistan, trong khi đế chế Ghaznavids đến phía bắc Ấn Độ. Chúng ta hãy kiểm tra động cơ của họ để nhìn nhận có phải những nỗ lực của họ là một phần của một cuộc thánh chiến thực sự chống lại những tôn giáo khác hay chỉ là một cuộc thánh chiến danh nghĩa, nhưng trên thực tiễn, có nhiều thực chất chính trị và kinh tế tài chính hơn. 15 – Chiến dịch Qarakhanid chống lại Khotan
Nhiệm vụ của người Khotan đến Trung Quốc
Khotan, nằm về hướng đông của thành trì Qarakhanid tại Kashgar, là một vương quốc Phật giáo phong phú. Những vùng mỏ của nó là nguồn tài nguyên chính của ngọc bích cho tổng thể những vùng đất dọc theo con đường Tơ Lụa, đặc biệt quan trọng là Trung Quốc. Đôi khi, những vị vua của nó thậm chí còn đã đến thăm Trung Quốc, ví dụ trong năm 755 phân phối sự viện trợ quân sự chiến lược trong việc dẹp yên cuộc làm mưa làm gió An Lộc Sơn. Tuy nhiên, kể từ khi chủ trương của Tây Tạng so với việc quản lý của nó khắp vùng Khotan vào năm 790, tổng thể sự quan hệ giữa cung đìện Khotan và Trung Quốc đã kết thúc. Người Khotan đã không tìm cách tái thiết lập sự liên hệ này ngay cả khi họ giành được độc lập vào năm 851. Tuyến đường thương mại xuyên qua bờ rìa phía nam của lưu vực Tarim Basin đã bị bỏ rơi gần một thế kỷ rưỡi, và những bộ lạc Tây Tạng định cư dọc theo nó thường đột kích Khotan. Tuy nhiên, năm 938, ngay sau sự chiếm đoạt ngai vàng Qarakhanid của Satuq Bughra Khan, vua Khotan đã gửi một đặc sứ triều cống và thương mại đến Trung Quốc trải qua tuyến đường miền Nam Tarim này. Mặc dù sự suy yếu của Trung Quốc trong thực trạng chia thành nhiều vương quốc trong quy trình tiến độ Ngũ Triều phổ cập ( 907 – 960 ), Khotan cảm thấy nhu yếu cấp thiết để tái thiết lập lại quan hệ. Nhà vua này đã được thôi thúc để triển khai bước này rõ ràng vì cảm xúc bị rình rập đe dọa bởi thực trạng không ổn định chính trị so với phía tây ở Kashgar. [ View Map Twenty-six : Central Asia at the Time of the Qarakhanid Invasion of Khotan, Approximately 1000 CE. ] Mặc dù Khotan đã không còn kinh doanh thương mại trực tiếp với nhà Hán Trung Quốc trong một thế kỷ ruỡi trước, nó vẫn gia nhập vào một mức độ đáng kể của những hoạt động giải trí thương mại với những vùng khác. Tuy nhiên, toàn bộ những tuyến đường thương mại từ Khotan, hoặc băng qua Kashgar để đi vào Tây Turkistan hoặc phía bắc Tarim Basin, hoặc họ băng qua Yarkand trên đường đến Kashgar để vượt qua dãy núi Karakorum Mountains đến Kashmir và đi về những đồng bằng Ấn Độ. Nếu Kashgar và những vùng bao quanh nó không không thay đổi chính trị và không bảo đảm an toàn cho giao thông vận tải thương mại, nó sẽ khó khăn vất vả cho Khotan sống sót về mặt kinh tế tài chính. Điều này chắc như đinh là một trong những nguyên do chính so với việc mở lại Trụ sở bắt đầu của phía nam Tarim của con đường Tơ Lụa đến Trung Quốc — để thiết lập lại một thị trường giao thoa so với ngọc bích Khotan và hàng hoá khác. Khi những đế chế Qarakhanids sau này theo đuổi một chủ trương bành trướng, người Khotan chắc như đinh cũng cảm thấy khu vực bị rình rập đe dọa. Như vậy, thêm một nguyên do cho mối quan hệ với nhà Hán Trung Quốc là niềm kỳ vọng cho một liên minh quân sự thay đổi khi hai nước đã liên tục được hưởng trong quá khứ. Từ việc mở lại tuyến đường thương mại phía nam Tarim cho đến năm 971, người Khotan gởi nhiều đặc sứ đến hoàng cung Trung Quốc với những món quà ngọc bích và tìm kiếm sự bảo vệ toàn vẹn chủ quyền lãnh thổ của họ. Ngoài quyền lợi thương mại, điều này không thấy họ nhận được bất kể viện trợ quân nào từ những liên minh cũ của mình, ngay cả sau khi tái thống nhất Trung Quốc vào năm 960 với sự xây dựng triều đại Bắc Tống. Các lực lượng Bắc Tống bận rộn với cuộc chiến tranh gần như liên tục chống lại những bộ lạc Tanguts ( Tây Hạ ) với phía tây trực tiếp của mình. Mặc dù du lịch từ Trung Quốc đến Trung Á hoàn toàn có thể đi men theo cuộc xung đột bằng cách băng qua góc đông nam của Tsongka và liên tục về phía Bắc đến Gansu Corrdor, lực lượng Bắc Tống thì quá yếu nhược để thuyên chuyển sự chú tâm từ cuộc xung đột Tangut và tác động ảnh hưởng can thiệp quân sự chiến lược trực tiếp ở Đông Turkistan. Người Khotan đã phải tự bảo vệ để chống lại bất kể cuộc xâm lược hoàn toàn có thể mà không cần sự trợ giúp của người Hán.
Vị trí của Phật giáo tại Khotan
Các đặc sứ thương mãi và triều cống người Khotan đếnTrung Quốc đa phần là đi cùng với những Tăng sĩ Phật giáo. Đây là phong tục thông dụng ở những vương quốc Phật giáo, kể từ khi những nhà sư đa số có học vấn cao nhất và là những thành phần tri thức của xã hội. Các vương quốc mà họ thường đến vì những mục tiêu ngoại giao. Nhìn chung, hoạt động giải trí Phật giáo rất can đảm và mạnh mẽ tại Khotan vào thời gian này. Vua Khotan, Visha Shura ( r. 967 – 977 ) đã hỗ trợ vốn nhiều bản dịch kinh văn Phật giáo từ tiếng Sanskrit sang ngôn từ của mình và gửi nhiều vị giáo thọ Phật giáo đến Qocho Uighurs. Mặc dù người Khotan đã mở màn dịch tầm cỡ Phật giáo sang ngôn từ của họ vào giữa thế kỷ thứ sáu, cùng một thời gian như người Tokharians đã khởi đầu làm như vậy, những nỗ lực lớn nhất trong khu công trình phiên dịch này là vào tiến trình này.
Tuyên bố một cuộc Thánh chiến
Theo tài liệu lịch sử dân tộc Hồi giáo, người địa phương của Kashgar, chứ không phải là người gốc Thổ Nhĩ Kỳ đã chống lại sự cải đạo tín ngưỡng ở những bàn tay của đế chế Qarakhanids. Họ đã được ủng hộ bởi những Phật tử của mình tại Khotan, người đã trong thời điểm tạm thời giúp họ lật đổ sự quản lý của Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ năm 971 trong lúc những lực lượng Qarakhanid được tập trung chuyên sâu trong một chiến dịch tại Sogdia chống lại lực lượng Samanids. Bốn vị imams ( nhà lãnh đạo Hồi giáo ) tiếp đó đã sai Yusuf Qadr Khan, anh trai của Qaghan Qarakhanid chỉ huy một cuộc thánh chiến để chiếm lại Kashgar. Khan không chỉ có thành công xuất sắc, nhưng lấn chiếm thêm phía đông, đoạt thêm vùng Yarkand đến lãnh địa Qarakhanid và cải người của nó sang Hồi giáo. Rồi ông ta vây hãm Khotan 24 năm. Mặc dù giúp sức người Khotan đảm nhiệm được nhà chỉ huy cũ của họ và đồng bào Phật tử-những người Tây Tạng, những thành phố lớn của Khotan đã bị mất vào năm 1006.
Phân tích về cuộc nổi dậy Kashgari
Dữ kiện này ngay lập tức đặt ra một câu hỏi quan trọng. Nếu Phật giáo bản địa của Kashgar chống lại việc cải sang Hồi giáo ngay trong tay các lực lượng Qarakhanids bởi họ không phải là người Thổ Nhĩ Kỳ, có nghĩa rằng lý do cho sự phản đối của họ không phải là vì Phật giáo của họ phải không, nhưng đúng hơn là nguồn gốc dân tộc của họ như là người Iran? Dữ kiện này gián tiếp cho thấy rằng Phật giáo Thổ Nhĩ Kỳ Qarakhanid của Kashgar đã không chống lại sự cải đạo. Vì vậy, điều này dường như tôn giáo không phải là vấn đề chính. Người Kashgaris bản địa đang cố gắng lật đổ sự cai trị Qarakhanid, không chỉ riêng Hồi giáo mới thuộc về kẻ xâm lược ngoại bang của họ.
Thậm chí nếu tất cả chúng ta đồng ý rằng cuộc nổi dậy Kashgari với một khoanh vùng phạm vi nhất định được thôi thúc bởi tôn giáo và lòng trung thành với chủ với tôn giáo là một yếu tố góp thêm phần trong những chiến dịch của lực lượng Khotan và Qarakhanid tại Đông Turkistan, địa lý chính trị và kinh tế tài chính chắc như đinh cũng đóng một vai trò quan trọng. Một yếu tố quan trọng mà luôn luôn đè mạnh trong những quyết định hành động chủ trương của hầu hết những nhà chỉ huy Trung Á là mong ước trấn áp hoặc tối thiểu là có doanh thu từ con đường thương mại Tơ Lụa có lợi. Người Khotan chiến đấu với Kashgar và Qarakhanid đánh chiếm Khotan cũng phải được nhìn nhận trong toàn cảnh đó.
Đánh giá việc sử dụng mô hình Thánh chiến để mô tả hành động Khotan tại Kashgar
Lịch sử Hồi giáo sùng đạo miêu tả những biến cố như thể Khotan đã đứng vị trí số 1 cuộc tương tợ thánh chiến Phật giáo, đại chiến chống lại Hồi giáo của Kashgar để bảo vệ sự tu tập ở đây trong niềm tin Phật giáo thanh tịnh. Lực lượng Qarakhanids đã đương đầu với sự đàn áp Phật giáo của Hồi giáo và đã bị đáp trả một cách chính đáng ; tiếp đến với một cuộc thánh chiến của chính họ để chống lại người Khotan. Tuy nhiên, sự lý giải này không chỉ thống nhất một chiều trong đó nó giảm bớt nhiều yếu tố thôi thúc nào đó với những sự kiện khác hơn là tôn giáo, nhưng cũng có vẻ như với những suy tính thêm thắt tương quan đến một nền văn hóa truyền thống Hồi giáo đặt lên trên Phật giáo mà họ không nói đến. [ See : Holy Wars in Buddhism and Islam : The Myth of Shambhala – Full Version. ]
Bản kinh Phật giáo duy nhất nói về chiến tranh tôn giáo là kinh Kalachakra Tantra (Kinh Thời Luân). Trong tầm nhìn thiên niên kỷ về tương lai, bản kinh này dự báo một cuộc chiến khải huyền trong thế kỷ 25 (CE) khi các lực lượng phi-Ấn Độ sẽ cố gắng loại trừ tất cả khả năng thực hành tâm linh. Sự chiến thắng đối với tình trạng này sẽ mở ra một thời đại hoàng kim mới, đặc biệt là đối với Phật giáo. Mặc dù kinh văn này cũng được hiểu như là lời kêu gọi cho cuộc đấu tranh tinh thần bên trong mỗi người để chống lại các lực lượng nội tại của bóng tối và sự thiếu hiểu biết, nó đã không bao giờ được thực hiện như là một khuyến cáo cho trận chiến bên ngoài bất cứ khi nào xã hội Phật giáo đang bị đe dọa.
Dù là người ta giải thích kinh Kalachakra Tantra theo cách này: các lực lượng phi-Ấn Độ, dẫn đầu bởi Mahdi, không ám chỉ chung đến Hồi giáo. Mặc dù sự mô tả của kinh văn về những tập quán của các lực lượng này cho biết có một sự liên hệ Hồi giáo, chẳng hạn như tập luật halal giết mổ gia súc, lễ cắt bao quy đầu, danh sách của các vị tiên tri của họ bao gồm tám giáo viên. Bảy bao gồm danh sách tiêu chuẩn của Ismaili Shia giáo, và con số bổ sung là Mani, có lẽ ám chỉ đến một hiệp hội với việc cải tín đồ Ma Ni giáo và Ma Ni Shiite giáo sang Ismaili Shia giáo. Các giáo phái Shia, cũng như Sunni khẳng định một danh sách của 25 vị tiên tri và danh sách của họ không bao gồm Mahdi, mà danh sách của Ismaili thì có.
Từ quan điểm nghiên cứu của phương Tây, các tài liệu tham khảo lịch sử và ít nhất một vài điểm khác trong kinh KalachakraTantra có thể là tất cả được hình thành đầu tiên trong khu vực thủ đô Kabul của phía đông Afghanistan và tại Oddiyana trong khoảng hậu bán của thế kỷ thứ mười. Cả hai khu vực, lần đầu tiên, dưới sự cai trị của Ấn Độ Shahi giáo, và sau đó, vào năm 976, Kabul đã bị chiếm bởi lực lượng Ghaznavids. việc bao gồm các khu vực Kabul như nguồn tài liệu kinh Kalachakra được gợi ý, bởi thực tế mà biểu tượng vũ trụ (mandala) đã mô tả trong kinh Kalachakra Tantra mô phỏng những họa tiết của đế quốc Sassanid được tìm thấy trên những tường vẽ của một trong những đền thờ của tu viện Subahar được xây dựng lại tại Kabul sau năm 879 khi Hindu Shahi thất bại với lực lượng Saffarids. Tất cả ba có một vòng tròn đại diện của các hành tinh và các dấu hiệu của hoàng đạo được đặt xung quanh một nhân vật hoàng gia ở giữa, như trong cung điện Sassanid tại Taqdis, vị “Vua của không gian và thời gian (Zamin o Zaman)”. “Kalachakra” có nghĩa đen là “vòng tròn thời gian (thời luân)”, với “vòng tròn (Circle)” cũng có thể giải thích là sự mở rộng của vũ trụ.
Năm 968, vương quốc Ismaili của Multan ( phía bắc Sindh ) đã trở thành một nước chư hầu của đế chế Ismaili Fatimid ( 910 – 1171 CE ), được xây dựng ở Bắc Phi. Trong năm 969, Fatimids chinh phục Ai Cập, và với Thành Phố Hà Nội mới của họ ở gần Cairo, họ nhanh gọn lan rộng ra đế chế của mình tới miền tây Iran. Những Thiên sai Ismaili Fatimids đã rình rập đe dọa một sự tiếp quản quốc tế Hồi giáo trước lúc có khải huyền và tận thế trong những năm đầu thế kỷ thứ mười hai, 500 năm sau nhà Tiên tri ( Prophet ). Những người trong nghành nghề dịch vụ chính trị Abbasid, gồm có cả khu vực Kabul theo đế chế Ghaznavids, sợ hãi một cuộc xâm lược từ lực lượng Fatimids và những liên minh của họ.
Đã bị dán nhãn như những là dị giáo và đe dọa đối với sự cai trị của Abbasid, tín đồ Ma Ni giáo, Ma Ni Shiite giáo, và người cải sang Ma Ni giáo đã chạy trốn khỏi đế quốc Abbasid. Nó là hợp lý để giả định rằng nhiều người tìm kiếm nơi tị nạn tại Multan. Từ khi việc cải sang Ismaili Shia phái cho phép sự kết hợp tôn giáo ban đầu, những người chuyển đổi này đã được phép ghi thêm Mani vào danh sách Ismaili giáo của Prophets. Như vậy, kinhKalachakra cảnh báo về một cuộc xâm lược hầu hết có thể đã được đề cập đến các giáo phái Ismailis của Multan, đã tạo ra tà thuyết và thậm chí đe dọa bằng việc kết hợp các yếu tố Ma Ni giáo giữa các niềm tin của họ. Các học giả Phật giáo Afghan chắc chắn đã gặp người Manichaean Shiites từ cung điện Abbasid trong khi làm việc tại Baghdad vào cuối thế kỷ thứ tám.Là một di sản của thời gian đó, các Phật tử có thể đã nhầm lẫn tất cả tín hữu Ismailis với người cải sang Manichaean Shiite giáo.
[ See : The Kalachakra Presentation of the Prophets of the Non-Indic Invaders. ]
Trong bất kỳ trường hợp nào, Kinh Kalachakra Tantra mô tả những kẻ xâm lược là kẻ thù của tất cả sự tu tập tâm linh. Điều này có thể bao gồm sự thực hành thuần túy không chỉ Phật giáo và Ấn Độ giáo, nhưng cũng có Hồi giáo, như kinh đã đề cập đến các tín đồ của tất cả các tôn giáo và đặt sang một bên sự khác biệt của họ để hình thành một mặt trận thống nhất nhằm chống lại mối đe dọa này. Dưới thời Hindu Shahis, Thung lũng Kabul đã có một dân số hỗn hợp của Phật giáo, Ấn giáo và cả người Hồi giáo Sunni và Shiite.
Dù người ta sử dụng kinh Kalachakra Tantra bằng việc kêu gọi cho cuộc chiến bên ngoài chống lại tất cả người Hồi giáo, không chỉ đơn giản là những yếu tố cuồng nhiệt, nó cũng đã lỗi thời để khẳng định rằng người Khotan được truyền cảm hứng từ lời dạy của nó tuyên bố một cuộc thánh chiến của Phật giáo chống lại các đế chế Qarakhanids ở Kashgar. Các tài liệu tham khảo đầu tiên cho thấy sự hiện diện của giáo lý Kalachakra trên tiểu lục địa Ấn Độ nhắm đến Kashmir ở cuối thế kỷ thứ mười hoặc đầu thế kỷ thứ mười một. Một bài phê bình của học giả Ấn Độ giáo đối với hệ thống thiền định Kalachakra trong chương 16 của văn bản Kashmiri Shaivite tantra (illuminating the Tantras – skt. Tantraloka) được viết bởi Kashmiri Abhinavagupta. Theo một số học giả, Abhinavagupta đã viết đề tài của mình giữa năm 990 và 1014 và qua đời năm 1025. Tuy nhiên, không có biểu thị rằng hệ thống Kalachakra đầy đủ, bao gồm cả giáo lý về một cuộc xâm lược, đã xảy ra tại Kashmir vào thời điểm đó, hoặc trước đó, năm 971 khi mà Khotan gửi lực lượng quân sự để hỗ trợ cuộc nổi dậy Kashgari. Dù khía cạnh này của giáo pháp Kalachakra đã hiện diện ở Kashmir tại thời điểm đó, không có dấu hiệu cho rằng kinhKalachakra Tantra đã có ảnh hưởng đến Khotan, dù tình trạn địa lý gần gũi của Kashmir và Khotan và sự trao đổi văn hóa và kinh tế đáng kể.
Vì vậy, khi Phật giáo không có bất kể phong tục hoặc truyền thống lịch sử nào đó của những cuộc thánh chiến theo nghĩa Hồi giáo, nhiều năng lực là người Khotan đã sử dụng cuộc nổi dậy của Kashgari như thể một dịp thuận tiện để khởi động một cuộc tiến công lật đổ đế chế Qarakhanids. Điều này là để bảo vệ một thiên nhiên và môi trường chính trị không thay đổi hơn cho kinh tế tài chính thương mại dọc theo khu vực phía tây của con đường Tơ Lụa. Kể từ khi người Khotan không có yếu tố với thị trường Hồi giáo so với hàng hoá của họ ở Tây Turkistan, không hề rằng họ cảm thấy tôn giáo bị rình rập đe dọa bởi Satuq Bughra Khan công bố Hồi giáo là quốc giáo của Kashgar. [ See : Holy Wars in Buddhism and Islam : The Myth of Shambala – Full Version. ]
Nhận xét về hành động Qarakhanid như là một cuộc Thánh chiến
Ở vị trí Qarakhanid, Bốn imams (nhà lãnh đạo Hồi giáo) chắc chắn là những nhân vật lịch sử – những ngôi mộ của các vị tử đạo đã được tôn kính tại Khotan thậm chí đến thế kỷ hai mươi. Hơn nữa, họ cũng có thể đã kêu gọi một cuộc thánh chiến, giải thích sự hỗ trợ của người Khotan về cuộc nổi dậy Kashgari bản xứ như là một cuộc chiến tranh Phật giáo thánh thiện. Tuy nhiên, không chắc rằng bốn giáo sĩ Hồi giáo có quyền lực với quân sự đầu tiên trên thẩm quyền của chính mình chỉ duy nhất dành cho nguyên nhân tôn giáo.
Qarakhanid qaghans và những tướng lãnh là những nhà lãnh đạo quân sự can đảm và mạnh mẽ, và với một chương trình can đảm và mạnh mẽ lan rộng ra đế chế của mình tại những nơi đắt đỏ của những vương quốc Hồi giáo và phi-Hồi giáo, họ đích thân thiết kế và chỉ huy chiến dịch của quân đội mình. Họ không khởi động một cuộc thánh chiến chống lại toàn bộ những nước Phật giáo láng giềng của mình, ví dụ điển hình so với người Duy Ngô Nhĩ Qocho thuộc bộ tộc Khotan. Vì thế tất cả chúng ta hãy xem xét tình hình của những vương quốc lân cận để nhìn nhận những sự xem xét khu vực mà hoàn toàn có thể đã hình thành những quyết định hành động quân sự chiến lược của Qaghan. 16 – Phân tích về việc vây hãm Khotan
Xu thế chính trị và tôn giáo giữa người Tanguts
Với sự xây dựng của triều đại Khitan Liao ở Mông Cổ, Mãn Châu, và những vùng thuộc miền bắc Trung Quốc vào năm 947, và sự tái thống nhất của Bắc Tống so với lãnh địa Trung Quốc vào năm 960, Những bộ tộc Tanguts đã ép cả hai phía bắc và đông. Tại miền nam Cam Túc ( Gansu ), Ninh Hạ ( Ning-hsia ), và phía tây Thiểm Tây ( Shan-hsi ) họ đã chiếm đóng một khu vực kế hoạch tại cửa ngõ trực tiếp từ Trung Á đến Trường An, bến ga phía đông của con đường Tơ Lụa, được trấn áp bởi Bắc Tống. Mặc dù thương mại từ phía tây hoàn toàn có thể đi men theo những bộ lạc Tanguts bằng cách băng qua hiên chạy dọc Cam Túc trải qua Tsongka, đất đai của họ nằm ở con đường trực tiếp nhất và nhiều quyền lực tối cao đã nhăm nhe để có những diện tích quy hoạnh từ họ. Tuy nhiên, những bộ lạc Tanguts đã chống cự tổng thể những cuộc tiến công. Sau khi cuộc cuộc chiến tranh lê dài chống lại toàn bộ lực lượng Khitans và Bắc Tống,
nhà cai trị Tangut, Jiqian (Chi-ch’ian. 982 – 1004) năm 892 tuyên bố mình là hoàng đế đầu tiên của triều đại độc lập Tangut (982 – 1226 ), và người Trung Quốc gọi là Tây Hạ (Hsi-Hsia) và người Tây Tạng gọi là Minyag (Mi-nyag).
Năm mươi năm tiếp theo, người Tanguts muốn lan rộng ra đế chế của họ về phía tây để trấn áp nhiều hơn con đường Tơ Lụa, họ chiến đấu với những cuộc cuộc chiến tranh không ngừng chống lại một liên minh của những nước láng giềng trực tiếp của mình, người Yugurs Vàng và những người Tây Tạng của Tsongka. Cung điện Bắc Tống thì thân thiện với cả hai nước này, và cố gắng nỗ lực để tiếp tế họ từ khu vực tác động ảnh hưởng của Khitan. Do đó, Phật giáo đã đến Tanguts tiên phong từ triều đại nhà Đường vào thế kỷ thứ bảy. Khi ba nhà sư Tây Tạng chạy trốn cuộc đàn áp Phật giáo ở Tây Tạng bởi nhà vua Langdarma ( r. 836 – 842 ), họ đã đến ở Tsongka và dạy đạo cho Phật tử địa phương, với những người mà họ đã đặt pháp danh là Gewasang ( dGe-ba gsang ). Thực tế rằng tiếp theo đó họ khởi đầu đi đến chủ quyền lãnh thổ Tangut cho việc truyền bá sâu hơn, điều này chứng tỏ rằng Phật giáo đã trở nên khá phổ cập thoáng rộng giữa người Tanguts vào thời gian này, tối thiểu là trong giới quý tộc. Các tôn giáo truyền thống cuội nguồn của Tanguts là một sự trộn lẫn của một loại phi-Nho giáo thờ cúng tổ tiên với hình thức giáo phái Shamanism và Tengrism được tin theo bởi hầu hết người Trung Á có link với những vùng đồng bằng thảo nguyên Mông Cổ. Giống như Thổ Nhĩ Kỳ, người Tanguts cũng có tín ngưỡng sùng bái về ngọn núi thiêng được cho là những chiếc ghế quyền lực tối cao cho sự quản lý của họ. Mặc dù Jiqian-hoàng đế Tangut ca tụng ngôi vị hoàng đế, đã tôn vinh truyền thống lịch sử địa phương của mình bằng cách thiết kế xây dựng một đền thờ tổ tiên, và đã nhận được sự nhiệt tình ủng hộ của quần chúng, ông ta cũng tôn kính Phật giáo. Ví dụ, ông ta cho người con trai của mình – nhà vua sau này – Deming ( Te-ming ) ( r. 1004 – 1031 ) điều tra và nghiên cứu những kinh sách Phật giáo khi còn nhỏ.
Tình hình ở các khu vực Tây Tạng
Trong khi đó, hướng trung Tây Tạng đã từ từ hồi phục từ cuộc nội chiến theo sau vụ ám sát hoàng đế Langdarma vào năm 842. Sau nhiều triều đại suy yếu đối với con trai nuôi của hoàng đế cuối cùng và những người kế nhiệm ông ta, Tây Tạng đã thành hai vương quốc vào năm 929. Một triều đại tiếp tục với mức độ chính trị yếu kém tại trung Tạng và những vùng khác, triều đại Ngari (mNga’-ris) được thành lập tại quê hương Zhang-zhung cổ của chính nó ở phía tây. Cuối cùng, cả hai đã trở thành nơi được quan tâm trong việc làm sống lại truyền thống tu viện Phật giáo từ các nhà sư ở Tsongka.
Phật giáo tại Tsongka đã liên tục tăng trưởng mạnh, không bị ảnh hưởng tác động bởi cuộc đàn áp của Langdarma. Năm 930, người Tây Tạng từ khu vực này khởi đầu ủng hộ dịch thuật những tầm cỡ Phật giáo từ ngôn từ của họ sang tiếng Uighur. Năm năm sau khi người Khitans đã tiếp đón chữ viết như thể mạng lưới hệ thống ngôn từ viết thứ hai của họ, và cho nên vì thế đây là tiến trình ảnh hưởng tác động văn hóa truyền thống Duy Ngô Nhĩ dựa trên người Khitans và đạt đến đỉnh điểm của nó. Có lẽ sự hợp tác tôn giáo của người Tây Tạng Tsongka với người Duy Ngô Nhĩ là độc chiếm với những bộ tộc hàng xóm trực tiếp ở phía bắc, như người Yugur Vàng, hoặc cũng với người Duy Ngô Nhĩ Qocho bên kia phía tây. Hai nhóm Thổ Nhĩ Kỳ này san sẻ cùng một ngôn từ và văn hóa truyền thống. Công việc phiên dịch và tiếp xúc giữa Tây Tạng-Duy Ngô Nhĩ đã tăng trưởng vào hậu bán thế kỷ thứ mười, đặc biệt quan trọng là trong thời hạn khi những người Tây Tạng và Yugur Vàng đã là liên minh trong đại chiến chống lại lực lượngTanguts. Nhà hành hương Trung Quốc, Wang Yande ( Vương Đình Đức ), đã đến thăm Hà Nội Thủ Đô Yugur Vàng năm 982, năm này triều đình Tangut được xây dựng, và đã ghi chép có hơn năm mươi tu viện.
Những nỗ lực của vua Yeshey-wo phục hồi Phật giáo tại miền tây Tây Tạng
Các dòng phái truyền thừa được hồi sinh tại vùng thủ đô Tây Tạng vào giữa thế kỷ 10 từ ba vị tu sĩ miền trung Tây Tạng đã chuyển từ Tsongka đến Kham. Sau đó, các vị vua Ngari của miền tây Tây Tạng đã nỗ lực rất lớn để khôi phục Phật giáo tốt hơn với tình trạng trước kia của nó. Năm 971, vua Yeshey-wo (Ye-shes ‘od) gửi ngài Rinchen Zangpo (bzang Rin-chen-po, 958 – 1055) và 21 tu sĩ trẻ đến Kashmir để dạy Phật Pháp và ngôn ngữ. Họ cũng đã đến thăm tu viện Đại học Vikramashila Monastic University ở trung tâm của miền bắc Ấn Độ. Kashmir, vào lúc này, trong giai đoạn cuối cùng của triều đại Utpala (856 – 1003) đã dưới quyền cai trị của Karkota. Thời đại Utpala đã chứng kiến nhiều cuộc nội chiến và bạo lực ở Kashmir. Một số khía cạnh của Phật giáo đã trở nên hỗn hợp với các hình thái của phái Shaivite thuộc Ấn Độ giáo. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ thứ mười, Phật giáo Kashmiri đã nhận được những thúc đẩy mới với sự hồi sinh của giáo lý Phật giáo từ các trường đại học Phật giáo ở phía Bắc Ấn Độ. Một sự trì trệ ngắn đã xảy ra trong thời gian cai trị của vua Kshemagupta (r. 950-958), khi nhà cai trị sùng tín Ấn Độ giáo này đã phá hủy những tu viện Phật giáo. Tuy nhiên, vào lúc ngài Rinchen Zangpo đến thăm nơi đây, Phật giáo đã dần dần được tái lập.
Mặc dù Phật giáo bấy giờ đã vươn tới điểm trên cao ở Khotan, nơi đây nhiều thế kỷ từng quan hệ ngặt nghèo với miền tây Tây Tạng, cuộc đấu tranh vũ trang giữa Khotan và Qarakhanids đã mở màn tại Kashgar vào năm khởi hành của Rinchen Zangpo. Khotan đã không còn là một nơi bảo đảm an toàn cho sự điều tra và nghiên cứu Phật giáo. Hơn nữa, những người Tây Tạng muốn học tiếng Phạn từ nguồn tài liệu của nó trong tiểu lục địa Ấn Độ và phiên dịch những tài liệu từ thổ ngữ. Việc dịch thuật của người Khotan so với kinh văn Sanskrit Phật giáo thường là những cách chú giải, trong khi những người Tây Tạng gặp phải tai hại bởi sự nhầm lẫn về giáo lý Phật giáo và mong ước có thêm sự hiểu biết đúng chuẩn. Vì vậy, mặc dầu Phật giáo cũng trong thực trạng ở một tình thế bấp bênh tại Kashmir, nó chỉ có tương đối bảo đảm an toàn bên cạnh vị trị mà những người Tây Tạng hoàn toàn có thể nhận được sự hướng dẫn đáng đáng tin cậy.
Chỉ có ngài Rinchen Zangpo và Legpay Sherab (Legs–pa’i shes-rab) đã sống sót sau cuộc hành trình và đào tạo ở Kashmir và các vùng đồng bằng phía bắc Indian Gangetic. Khi trở về miền tây Tây Tạng năm 988, Yeshey-wo đã thành lập nhiều trung tâm dịch thuật Phật giáo với các học giả Tăng sĩ của Kashmir và Ấn Độ mà Rinchen Zangpo đã đưa về Tây Tạng cùng với nhiều bản kinh. Các Tăng sĩ được mời từ Vikramashila (Bihar) đã bắt đầu một dòng truyền thừa thứ hai của hệ thống tu viện.
Trong những năm cuối của thế kỷ thứ mười, Rinchen Zangpo đã thiết kế xây dựng nhiều tu viện ở miền tây Tây Tạng, thời gian đó gồm có những tu viện của Ladakh và Spiti mà thời nay thuộc Himalaya Ấn Độ. Ngài cũng đến thăm Kashmir hơn hai lần để mời những nghệ sĩ trang trí những tu viện này nhằm mục đích lôi cuốn lòng mộ đạo của quần chúng Tây Tạng. Điều này có lẽ rằng là một sự biến hóa triều đại tại Kashmir, với sự xây dựng của dòng truyền thừa Lohara tiên phong ( 1003 – 1101 ). Việc chuyển tiếp triều đại là độc lập và không làm trộn lẫn tình hình Phật giáo Kashmir. Cuộc vây hãm của lực lượng Qarakhanid so với Khotan đã mở màn năm 982, sáu năm trước khi ngài Rinchen Zangpo quay trở lại. Khi ngài đến, nhiều Phật tử đã đổ xô về miền Tây Tây Tạng để tị nạn, điều này chắc như đinh cũng đã tương hỗ với sự hồi sinh của Phật giáo tại đây. Họ hoàn toàn có thể là từ Kashgar và những khu vực giữa nơi này và Khotan nằm dọc theo tuyến đường đáp ứng của lực lượng Qarakhanids. Mặc dù hầu hết những người chạy trốn đã băng qua Ladakh trên đường đến Tây Tạng, họ không đi về phía tây và định cư ở gần Kashmir, một quãng đường không ít khó khăn vất vả và ngắn hơn. Điều này có lẽ rằng là do vương quốc Ngari có nhiều chính trị và tôn giáo không thay đổi trong khuôn mặt của sự quản lý và bảo trợ can đảm và mạnh mẽ của vua Yeshey-wo. Một yếu tố khác hoàn toàn có thể đã là mối quan hệ văn hóa truyền thống giữa khu vực này và Tây Tạng. Năm 821, những nhà sư Khotanese cũng đã chạy trốn đến miền tây Tây Tạng để tìm nơi tị nạn từ cuộc đàn áp.
Sự viện trợ quân sự của Tây Tạng đối với Khotan
Vương quốc Ngari ở miền tây Tây Tạng mới vài năm tuổi khi lực lượng Qarakhanids của Kashgar dụ Phật tử cải sang đạo Hồi trong năm 930 và sau đó. Khu vực này phát sinh như một thực thể chính trị từ sự tách rời với miền trung Tây Tạng qua hiệu quả thừa kế ở năm 929, lần tiên phong Ngari yếu kém quân sự chiến lược. Nó hoàn toàn có thể gay cấn bởi rủi ro tiềm ẩn hận thù với những lực lượng Qarakhanids vì độc lạ tôn giáo. Để sống sót, nó phải duy trì quan hệ hữu nghị với những nước láng giềng của nó. Tuy nhiên, theo lịch sử vẻ vang Phật giáo Tây Tạng sau này, vua Yeshey-wo của Ngari tập trung chuyên sâu việc trợ giúp so với Khotan trong thực trạng bị vây hãm xung quanh đến thế kỷ thứ mười một. Điều này rõ ràng do nỗi sợ hãi của việc lan rộng ra chính trị Qarakhanid xa hơn khi nó đã chăm sóc vì sự bảo vệ Phật giáo. Mặc dù người Tây Tạng và Qarluq / Qarakhanids đã là liên minh trong nhiều thế kỷ, họ chưa khi nào rình rập đe dọa chủ quyền lãnh thổ của nhau. Hơn nữa, Tây Tạng đã luôn luôn coi Khotan bên trong lãnh địa hợp pháp của sự tác động ảnh hưởng. Vì vậy, khi lực lượng Qarakhanids bước quá ranh giới của lĩnh địa này, quan hệ giữa hai vương quốc đã biến hóa.
Theo lịch sử Phật giáo truyền thống, vua Yeshey-wo đã bị bắt làm con tin bởi lực lượng Qarakhanids (Tây Tạng:Gar–log, Thổ Nhĩ Kỳ: Qarluq), nhưng ông ta không cho phép người của mình trả món tiền chuộc. Ông ta khuyên họ để cho ông ta chết trong nhà tù thay vì dùng số tiền đó để mời thêm nhiều bậc thầy Phật giáo từ miền bắc Ấn Độ, đặc biệt là ngài Atisha từ Vikramashila. Nhiều bậc thầy ở Kashmiri lúc này đã ghé thăm miền tây Tây Tạng vào đầu thế kỷ thứ mười một, và một số tệ nạn đang lây lan đối với sự thực hành Phật giáo tại đây. Vì điều này đã làm trầm trọng thêm mức độ kém hiểu biết Phật giáo của Tây Tạng do sự phá hủy của các trung tâm tu viện nghiên cứu vào giai đoạn Langdarma, vua Yeshey-wo muốn muốn làm rõ sự nhầm lẫn này đối với Phật giáo.
Có những xích míc lịch sử vẻ vang trong tài liệu tôn giáo về sự quyết tử của vua Yeshey-wo. Cuộc vây hãm Khotan đã kết thúc vào năm 1006, trong khi vua Yeshey-wo đã phát hành một sắc lệnh sau cuối từ hoàng cung của mình năm 1027 để kiểm soát và điều chỉnh những bản dịch tầm cỡ Phật giáo. Vì vậy, ông ta đã không chết trong tù trong thời kỳ cuộc chiến tranh. Theo tiểu sử của ngài Rinchen Zangpo, nhà vua đã chết vì bệnh tật tại thủ phủ của mình. Tuy nhiên, tài liệu ngụy tạo này gián tiếp cho rằng những người miền tây Tây Tạng không có một sức mạnh quân sự chiến lược can đảm và mạnh mẽ vào thời gian này. Họ không đủ hiệu suất cao trong việc phá gỡ sự vây hãm so với Khotan và đã không đặt ra một mối rình rập đe dọa nghiêm trọng cho bất kể sự lan rộng ra tương lai của đế chế Qarakhanid cùng Trụ sở phía nam Tarim của con đường Tơ Lụa. Họ không có năng lực để bảo vệ những người du mục Tây Tạng sống ở đó.
Khả năng chiến lược quân sự của Qarakhanid
Lực lượng Duy Ngô Nhĩ Qocho đã trấn áp phía bắc của con đường Tơ Lụa. Mặc dù những đối thủ cạnh tranh Thổ Nhĩ Kỳ của họ tại đây đặc biệt quan trọng không hiếu chiến, họ là những chư hầu của đế chế Khitans – một đế chế được coi như có sức mạnh quân sự chiến lược đáng kể vào thời gian đó. Ví dụ, nếu lực lượng Qarakhanids tiến công lĩnh địa Qocho gần bên Kucha, người Khitans chắc như đinh sẽ bị lôi kéo vào cuộc chiến tranh. Mặt khác, Khotan cũng lại thiếu truyền thống lịch sử quân lực, dễ bị công kích hơn. Mặc dù đã từng cử đặc sứ tới nhiều triều đình Trung Quốc nhằm mục đích cố gắng nỗ lực gợi mở sự ủng hộ, trên cơ bản nó đã bị cô lập. Ngari khó hoàn toàn có thể trợ giúp nó với một sự bảo vệ có hiệu suất cao. Phía Nam của con đường Tơ Lụa sau khi đã bị bỏ rơi gần một thế kỷ rưỡi, đã được người Khotan mở lại vào năm 938 và một lần nữa đã mang nhiều nguồn thương mại ngọc bích đến Trung Quốc. Tuy nhiên, hầu hết nó đã bị bỏ phí, ngoại trừ một vài người du mục Tây Tạng qua lại, và được bảo vệ kém cỏi. Để chinh phục tuyến đường phía bắc sẽ yên cầu một loạt những trận đánh của những người thuộc những ốc đảo Duy Ngô Nhĩ Qocho từ Kucha đếnTurfan, trong khi những tuyến đường phía Nam hoàn toàn có thể giành thắng lợi chỉ đơn thuần bằng một trận chiến so với Khotan. Nếu lực lượng Qarakhanids hoàn toàn có thể chiếm Khotan và nhập nó với đế chế của mình trải dài đến phía tây của Khotan xuyên qua Kashgar và những thành phố chính của Sogdia, họ sẽ tự động hóa chỉ huy hàng loạt phía Nam của con đường Tơ Lụa Trung Á như Đôn Hoàng, nơi mà nó gia nhập với phía bắc. Rồi họ sẽ trấn áp một tuyến đường thương mại thay thế sửa chữa con đường đã băng qua hướng bắc Tarim dưới sự trấn áp của Qocho và sẽ doanh thu vô cùng, cả về kinh tế tài chính và có uy tín cao. Họ sẽ không cần phải khởi động một chiến dịch quân sự chiến lược để giành thắng lợi có thế lực hơn Qocho, nhưng hoàn toàn có thể hất cẳng Qocho bằng việc cắt chúng ra khỏi con đường Tơ Lụa thương mại. Tuy nhiên, một tác nhân chính trong việc kiến thiết xây dựng một kế hoạch quân sự chiến lược để chiếm vùng phía nam của tuyến đường là cách mà những vương quốc ở phía đông sẽ phản ứng với sự trấn áp của đế chế Qarakhanid.
Sự liên kết Tangut
Kể từ năm 890 khi họ đã chinh phục quốc gia độc lập Guiyijun, người Yugurs Vàng đã thống trị Dunhuang (Đôn Hoàng) ở cuối phía đông của tuyến đường Tarim phía nam, nơi mà nó gia nhập vào phía Bắc. Lãnh thổ Yugur Vàng, dưới quyền bá chủ Khitan từ năm 930, mở rộng xuống hướng nam từ đây và bao gồm Gansu Corridor xuyên suốt tiếp tục con đường Tơ Lụa. Tuyến Đường này lại băng qua phía nam Gansu mà Tangut kiểm soát trước khi vào Trung Quốc, hoặc chuyển hướng phía nam đến khu vực Kokonor, những bến ga cuối của thương mại Ả Rập-Tây Tạng hiện được cai trị bởi Vương quốc Tsongka Tây Tạng.
Lúc này người Tanguts rất thù địch với Bắc Tống, họ đã ngăn ngừa toàn bộ sự thương mại trải qua chủ quyền lãnh thổ của họ dành cho Trung Quốc và trở thành người chủ chốt nhận hàng hoá cho chính mình. Các tuyến đường thương mại đếnTràng An sau đó đã được chuyển hướng đi dọc theo mép của vùng Tangut bằng cách đi qua phía nam từ chủ quyền lãnh thổ Yugur Vàng đến Tsongka và từ đây đến Trung Quốc. Như vậy, năm 982, với việc xây dựng triều đại của mình, nhà vua Tangut-Jiqian đã lập tức phát động một cuộc cuộc chiến tranh lan rộng ra để chiếm chủ quyền lãnh thổ Yugur Vàng và Tsongka, và cắt tổng thể con đường qua lại của Bắc Tống đến những vùng đất Trung Á về phía tây. Theo kế hoạch cổ xưa của ” quân địch của quân địch tôi là bạn của tôi “, lực lượng Qarakhanids nhanh gọn thiết lập quan hệ thân thiện với lực lượng Tanguts. Sự khuyễn mãi thêm so với Phật giáo về sau có vẻ như không là một trở ngại cho những cuộc đàm phán ngoại giao. Những xem xét về địa lý kinh tế tài chính có vẻ như ưu tiên hơn yếu tố tôn giáo khi quyền lợi kinh tế tài chính đang bị rình rập đe dọa.
Khả năng hiệp ước quân sự với lực lượng Tanguts
Mặc dù không có sự ghi chép rõ ràng, dường như hợp lý để phỏng đoán từ thực tế rằng lực lượng Qarakhanids phát động cuộc bao vây của họ đối với Khotan cũng vào năm 982, mà Qarakhanids và Tanguts đã làm một hiệp định. Một khả năng đối với các điều kiện là nếu Tanguts không cản trở một sự lấn chiếm của Qarakhanid đối với Khotan và phía nam Tarim, tiếp đến, lực lượng Qarakhanids sẽ không can dự vào một cuộc xâm lược địa hạt Gansu và khu vực Kokonor của Tangut. Nếu lực lượng Khitans đến với sự bảo vệ đối với người Yugur Vàng, Tanguts sẽ là ở một vị trí tốt hơn để đẩy lùi họ hơn là Qarakhanids. Vì sau cùng khởi động cuộc tấn công của họ đối với người Yugur Vàng và phải chống lại lực lượng Khitans cũng sẽ đòi hỏi một phòng tuyến cung ứng không thể chống đỡ xuyên qua sa mạc bỏ trống của phía nam Tarim.
Nếu cả Qarakhanids và Tanguts đã thành công trong chiến dịch tấn công quân sự của họ, họ sẽ giành quyền kiểm soát vô địch của hướng nam con đường Tơ Lụa từ vùng đông bắc Tây Tạng và biên giới Trung Quốc đến Samarkand, có khả năng loại bỏ lực lượng Bắc Tống và Duy Ngô Nhĩ Qocho từ bất kỳ cổ phần thương mại. Mặc dù Phật tử Khotan cũng có thể ủng hộ Kashgari kháng cự việc cải sang Hồi giáo, điều này rõ ràng đã cung cấp đơn thuần cho lực lượng Qarakhanids với một hoàn cảnh đạo đức để áp đặt sự bao vây của họ. Tuy nhiên, trong những lần đó, các quốc gia đã không yêu cầu sự biện hộ cho các chiến dịch tấn công quân sự.
Điều này cũng hoàn toàn có thể lý giải quy trình của những biến cố mà không cần phải phỏng đoán một hiệp ước bất tương xâm của Qarakhanid / Tangut tương quan đến Khotan và Gansu Corridor. Mặc dù hai vương quốc có nhu yếu để phân loại quyền trấn áp của con đường Tơ Lụa thương mại, Qarakhanid Quaghan rõ ràng cũng muốn thôn tính chủ quyền lãnh thổ người Yugur Vàng trong khu vực ảnh hưởng tác động của ông ta như là nhà chỉ huy của toàn bộ những bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ. Nếu cuộc cạnh tranh đối đầu quân sự chiến lược trực tiếp với một trong hai người Duy Ngô Nhĩ Qocho hoặcYugurs Vàng thì quá rủi ro đáng tiếc vì năng lực can thiệp của Khitan với ý nghĩa khác để đạt được lòng trung thành với chủ của họ.
Ví dụ, nếu Qaghan Qarakhanid có được thành công lớn về quân sự và kinh tế trong việc chinh phục tuyến đường thương mại phía nam Tarim và liên kết nó với các lãnh thổ của mình ở Tây Turkistan, hai nhóm người Duy Ngô Nhĩ sẽ trở thành bị thuyết phục về quyền lực tinh thần cấp cao của ông ta (qut). Thừa nhận chiến thắng của Qaghan như là một minh chứng rõ ràng về thẩm quyền chính đáng của ông ta trên tất cả người Thổ Nhĩ Kỳ như người bảo vệ ngọn núi thiêng Balasaghun Mountain của họ, họ có thể từ bỏ tất cả niềm hy vọng về việc lấy lại Otukan từ Khitans và chuyển hướng đến nhà lãnh đạo đúng đắn của họ (Qaghan). Thấy rằng Qaghan đã chọn tôn giáo bằng cách tiếp nhận Hồi giáo và giành được quyền lực siêu nhiên của nó để giành chiến thắng Balasaghun và phía nam Tarim, tự nhiên, họ cũng chuyển sang Hồi giáo từ Phật giáo – nhưng không phải là một dấu hiệu quy phục Allah, nhưng quy phục Qarakhanid Qaghan.
Mục tiêu chính của Qaghan trong chiến dịch Tarim phía nam của mình rõ ràng không phải là hiện tình truyền đạo của Hồi giáo vì những nguyên do của sự công bình hay trả thù cho những vị tử đạo. Nói gọn hơn, nhiều năng lực để đạt được lợi thế kinh tế tài chính và chủ quyền lãnh thổ lâu bền hơn, để giành thắng lợi trong việc cải đạo Thổ Nhĩ Kỳ như thể một phương hướng để đạt được lòng trung thành với chủ chính trị thống nhất của họ với ông ta xuyên qua phương sách tập hợp đức tin quốc tế. Kết luận này phát sinh từ những quy mô lịch sử dân tộc của nhà chỉ huy gốc Thổ Nhĩ Kỳ trước đó chỉ huy dân tộc bản địa của họ để quy đổi sang Phật giáo, Shaman giáo, và Ma Ni giáo. Tuy nhiên, mặc kệ những động cơ của Qaghan, nhiều người Thổ Nhĩ Kỳ hoàn toàn có thể ngay thật trong việc cải sang sang đạo Hồi.
Sự biến mất của Phật giáo tại Khotan
Theo sự ghi chép về việc chiếm đóng Khotan của lực lượng Qarakhanid, cuộc vây hãm và làm mưa làm gió sau đó được lưu lại bằng một sự tĩnh mịch tương quan đến người dân bản xứ. Một năm sau khi cuộc khởi nghĩa đã bị nghiền nát, thương mại Khotan và đặc sứ triều cống gửi đến Trung Quốc chỉ có người Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ. Ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ thuộc về đế chế Qarakhanids trọn vẹn đã sửa chữa thay thế cho ngôn từ Khotan và hàng loạt vương quốc này trở thành Hồi giáo. Phật giáo trọn vẹn biến mất.
Người Tây Tạng bị mất liên lạc với khu vực sở hữu cũ của mình đến một phạm vi rộng như thế với tên Khotan mà Tây Tạng gọi là Li, Li mất đi ý nghĩa ban đầu của nó và đi về hướng Thung lũng Kathmandu Valley của Nepal bằng một từ viết tắt cho triều đại cầm quyền trước đây của nó, triều đại Licchavi (386 – 750 ). Tất cả những huyền thoại Phật giáo liên quan đến Khotan cũng được thuyên chuyển đến Kathmandu, chẳng hạn như việc xây dựng hình ảnh Văn Thù Sư Lợi với việc dẫn lưu một hồ nước bằng cách tách đôi một ngọn núi với thanh kiếm của ngài. Đến thế kỷ 12 và 13, những người Tây Tạng bị mất tầm nhìn mà những huyền thoại này đã từng liên quan với Khotan. Như vậy, Những tài liệu Phật Giáo Tây Tạng về sự hy sinh của vua Yeshey-wo bị giam cầm bởi “Garlog”… Qarakhanid Qarluqs… xảy ra dị thường ở Nepal. Mặc dù có một cuộc nội chiến ở Nepal giữa năm 1039 và 1045, dễ gì có bất kỳ bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ tại đây, nhưng duy nhất lực lượng Qarluqs vào thời điểm này.
Từ mảnh dẫn chứng này, cọng thêm sự nghiên cứu và phân tích trước kia của chúng tôi, hoàn toàn có thể rằng sự biến mất của Phật giáo giữa người Khotan đã là hiệu quả của việc sát hại quần chúng trong cuộc vây hãm 24 năm và sự nghiền nát cuộc làm mưa làm gió của những người sống sót sau đó hơn là một sự cải đạo quyền lực tối cao so với Phật tử sang đạo Hồi. Lực lượng Qarakhanids hầu hết chăm sóc đến việc cải đạo với người Thổ Nhĩ Kỳ – và không phải là dân tộc bản địa khác dưới sự quản lý của họ – như thể một phần thống nhất tổng thể những bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ ở bên dưới họ như là những người giám hộ của ngọn núi rất linh Balasaghun. Ví dụ, Năm 1043, họ đã tổ chức triển khai cải đạo 10.000 người Thổ Nhĩ Kỳ sang Hồi giáo. Nó được đímh kèm với sự quyết tử của 20.000 cái đầu gia súc, cho thấy tục lệ tín ngưỡng truyền thống lịch sử phái Shaman và ý nghĩa dân tộc bản địa của sự kiện như vậy. Đế chế Qarakhanids theo quy mô của Umayyad, Abbasid, và Samanid, và có quy định dành cho đối tượng người tiêu dùng được bảo vệ với những người phi-Thổ Nhĩ Kỳ, những người theo những tôn giáo khác. Trường hợp với Kitô Nestorian giáo cũng được chăm sóc. Samarkan đã liên tục có một đô thị của Nestorian trong thời hạn quản lý của Qarakhanid. Hơn nữa, sau sự lật đổ Đế chế Qarakhanid trong năm 1137, Kashgar cũng nhận được một đô thị, cho thấy rằng Kitô Nestorian giáo đã xuất hiện và được khoan dung trong thời hạn quản lý của họ. Người ta hoàn toàn có thể suy ra rằng thực trạng giống như với Phật giáo, đặc biệt quan trọng là từ khi những nhà chỉ huy tiếp theo của Kashgar đã ủng hộ Phật giáo, trong suốt triều đại của họ, Kashgar đã cung ứng nhiều nhà chính trị Phật giáo. Thực tế, có một hội đồng Nestorian nhỏ tại Khotan với hai nhà thời thánh trước khi vây hãm và sau đó không có đề cập đến nó, có lẽ rằng sự khoan dung của Qarakhanid so với Kitô giáo, điều đáng quan tâm so với Tóm lại này là hầu hết người dân bản xứ Khotan, cả Kitô giáo và Phật giáo đã thiệt mạng trong thời hạn chiếm đóng quân sự chiến lược. Nếu không, những Fan Hâm mộ Kitô Khotan chắc như đinh đã nổi lên lên trong tài liệu lịch sử vẻ vang, như thể trường hợp với những đồng nghiệp của họ ở Kashgar
17-Tangut, Tây Tạng, và Bắc Tống vào thế kỷ 11
Sự cản trở của Tangut đối với những kế hoạch mở rộng thêm của Qarakhanid
Sau sự sụp đổ của Khotan, Qarakhanids không hề liên tục lấn về phía đông trong chiến dịch của họ để chiếm địa phận phía Nam Tarim. Vua Mahmud của Ghazni tiến công từ phía Nam và cuộc chiến tranh đã xảy ra giữa hai cường quốc Thổ Nhĩ Kỳ từ năm 1006 đến 1008. Yusuf Qadr Khan rời Khotan để chiến đấu trong đại chiến này và đẩy lùi lực lượng Ghaznavids một cách thành công xuất sắc. Sau đó ông ta trở lại Khotan để dập tắt một cuộc nổi dậy. Khi hoàn tất, ông ta lại liên tục gửi những đặc sứ triều cống và thương mại đến hoàng cung Bắc Tống trong năm 1009. Điều này rõ ràng cho thấy lợi thế lớn so với sự trấn áp hướng nam của con đường thương mại Tơ Lụa phía Nam đã hấp dẫn ông ta. Sự xung đột nội bộ so với việc thừa kế ngai vàng đã làm bận lòng đế chế Qarakhanids trong những năm tiếp theo, Yusuf sau cuối nổi bậc như qaghan trong năm 1024. Mặc dù những Qarakhanids không có thời cơ trong thời hạn này để nắm giữ hướng nam Tarim của Khotan, thương mại của người Sino-Khotan, đứng vị trí số 1 bởi những thương gia Hồi giáo gốc Thổ Nhĩ Kỳ không khi nào bị gián đoạn. [ View Map Twenty-seven : The Height of the Qarakhanid, Ghaznavid, and Tangut Empires, First Half of the Eleventh Century. ] Trong khi đó, lực lượngTanguts chuyển dời về phía trước với những kế hoạch quân sự chiến lược cho việc lan rộng ra. Hoàng đế Tangut thứ hai, Deming ( r. 1004 – 1031 ) đã hiệp ước độc lập với Bắc Tống vào năm 1006, hai năm sau sự sụp đổ của Khotan. Sau đó, hoàng cung Tangut theo nghi lễ và nghi thức Nho giáo và nghi thức của đối tác chiến lược Bắc Tống, và đã có xu thế nhận thức so với nền văn minh cao và tăng cường hiệu suất cao đáng kể của cung điệnTangut về sau. Tiếp tục sau đó, Bắc Tống đã thân thiện cả đế chế Yugur Vàng và Tsongka. Tuy nhiên, sự hòa bình của Tangut khởi đầu hướng về phía Bắc Tống có tác động ảnh hưởng trung hòa với độ nghiêng chính trị này. Không còn phải lo ngại về cánh phía đông của họ hoặc sự can thiệp của Bắc Tống trong những hoạch định quân sự chiến lược của họ, lực lượng Tanguts sau đó thực thi tiến công và chinh phục vương quốc Yugur Vàng, chiến dịch khởi động của họ vào năm 1028. Những người Tây Tạng sống ở đây phải lánh nạn đến Tsongka, nơi đây cũng đã bị Tangut đột kích. Lúc này, đế chếTanguts đã tăng trưởng rất can đảm và mạnh mẽ mà đế chế Qarakhanids không còn có năng lực quân sự chiến lược để đẩy xa hơn về miền đông trong lưu vực Tarim Basin. Dưới triều đại vua Tangut lớn nhất, Yuanhao ( Yuan-hao ) ( r. 1031 – 1048 ), lực lượng Tanguts không chỉ hoàn thành xong cuộc chinh phục của họ so với lãnh địa Yugur Vàng, nhưng họ cũng chiếm chủ quyền lãnh thổ từ Đôn Hoàng đến biên giới Qarakhanid tại Khotan. Tuy nhiên, họ không khi nào thành công xuất sắc trong việc chinh phục Tsongka từ những người Tây Tạng bản xứ. Mặc dù đế chế Tanguts đã có hiệp ước độc lập với hoàng cung Bắc Tống, họ đánh thuế nặng và hạn chế thương mại Trung Á đi qua chủ quyền lãnh thổ vừa được lan rộng ra của họ trên đường Trung Quốc. Tsongka sớm thay thế sửa chữa Trung Á như là đối tác chiến lược thương mại lớn so với Bắc Tống Trung Quốc, đặc biệt quan trọng là cung ứng cho họ không chỉ loại sản phẩm chính như trà, mà còn ngựa, có Chi tiêu cao như thể nhu yếu so với bất kể động lực quân sự chiến lược nào của họ. Hơn nữa, lực lượng Ghaznavid đã lặp lại những cuộc tiến công và chinh phục Gandhara và tây-bắc Ấn Độ từ năm 1001 và 1021, cướp bóc và tàn phá những ngôi đền Ấn Độ phong phú và những tu viện Phật giáo ở đây, chấm hết việc truyền bá tôn giáo có hiệu suất cao đến hoặc từ Ấn Độ dọc theo con đường Tơ Lụa. Trong nhiều thế kỷ, những nhà hành hương đã đi từ Trung Á hoặc Trung Quốc tới những tu viện của Ấn Độ để mời những bậc thầy Phật giáo và mang về những kinh văn và những di tích lịch sử của Phật và Thánh chúng. Tuy nhiên, những chuyến hành hương như vậy ở đầu cuối được ghi lại trong tài liệu Bắc Tống là ngài Dharmashri ( Pháp Thắng ) người đã đến Trung Quốc năm 1027, và ngài Sumanas ( Tô Ma Na ) trong năm 1036. Không còn cuộc thám hiểm tôn giáo đến hoặc từ Ấn Độ hoàn toàn có thể liên tục sau đó.
Tangut tiếp nhận Kinh điển Phật giáo Trung Quốc
Kinh điển Phật giáo Trung Quốc lần tiên phong được in giữa năm 972 và 983 dưới sự bảo trợ của hai vị hoàng đế tiên phong của triều đại Bắc Tống. Trước đó, kinh văn đã sống sót chỉ ở dạng bản thảo viết tay. Năm 1029, một năm sau khi Deming đã khởi đầu cuộc xâm lăng của mình so với lãnh địa Yugur Vàng, nhà vua Tangut, người đã điều tra và nghiên cứu Phật giáo khi còn là một đứa trẻ, đã gửi một phái đoàn đến hoàng cung Bắc Tống kèm theo sự cung ứng 70 con ngựa, họ thỉnh cầu bản sao của tầm cỡ này vì không còn hoàn toàn có thể có được tầm cỡ từ Ấn Độ. Hoàng đế Bắc Tống, Renzong ( Nhân Tông / Jen-tsung ) ( r. 1023 – 1064 ) đã đồng ý sự nhu yếu của ông ta trong niềm tin hiệp ước tự do của người nhiệm kỳ trước đó trước đã thương lượng với những nhà chỉ huy Tangut. Từ quá trình này trở đi, những nhà vua Tangut về sau đã gửi những đặc sứ liên tục đến Trung Quốc thỉnh cầu thêm những kinh văn Phật giáo. Điều này không chỉ vì sự tập hợp khá đầy đủ nhất so với văn học Phật giáo sống sót trong ngôn từ Trung Quốc. Ban đầu, cũng vì Tanguts có cuộc chiến tranh với Yugur Vàng và những người Tây Tạng Tsongka, bấy giờ nguồn kinh văn Trung Quốc được thay thế sửa chữa chính khi Ấn Độ không còn một năng lực. Mặc dù những nguyên do tôn giáo hoàn toàn có thể đã thôi thúc việc tuân thủ liên tục của những vị hoàng đế Bắc Tống so với những nhu yếu của đế chế Tangut, rõ ràng họ cũng hiểu rõ giá trị năng lực về một nguồn khác so với nhiều con ngựa thiết yếu. Họ cũng chắc như đinh kỳ vọng cho việc thả lỏng những rào cản thương mại Tangut với vùng Trung Á.
Sự ủng hộ của Uighur và Yugur trong việc thành lập Phật giáo Tangut
Sau khi Yuanhao triển khai xong cuộc chinh phục Tangut của đế chế Yugur Vàng trong năm 1034, sự tác động ảnh hưởng văn hóa truyền thống giữa người Yugur và người Duy Ngô Nhĩ vào Tanguts đã mở màn tăng trưởng. Những tu viện Phật giáo của Yugur Vàng vẫn liên tục tăng trưởng mạnh theo nguyên tắc Tangut. Các nhà sư Yugur và Duy Ngô Nhĩ chu du khắp chủ quyền lãnh thổ Tangut và niềm tin Phật giáo tăng lên giật mình trong quần chúng. Một số nhà sư Tanguts định cư ở chủ quyền lãnh thổ Qocho. Mặc dù thi thoảng có cuộc xung đột chính trị giữa Tanguts và người Duy Ngô Nhĩ Qocho, hai vương quốc về cơ bản đã nối kết quan hệ tự do, người Duy Ngô Nhĩ gật đầu một vị trí phục tùng đối Tanguts, như họ đã có với đế chế Khitans ở Mông Cổ. Mặc dù Tanguts đã vay mượn nhiều triết thuyết thực dụng của văn hóa truyền thống Hán, họ không muốn trở thành đồng nhất trọn vẹn. Họ muốn duy trì truyền thống riêng của họ, như nhiều nhà cầm quyền Hán khác của những vùng miền bắc Trung Quốc đã làm trước họ. Giống như người Thổ Nhĩ Kỳ cổ, Duy Ngô Nhĩ, Khitans, họ nghĩ rằng để tạo ra một khoảng cách bằng cách có mạng lưới hệ thống chữ viết riêng và bản dịch kinh văn thành thổ ngữ của mình. Vì vậy, vào năm 1036, người Tanguts đã trải qua một mạng lưới hệ thống chữ viết cho ngôn từ của họ. Được tăng trưởng từ những mẫu tự Khitan, nó là mạng lưới hệ thống chữ viết phức tạp nhất từng được ý tưởng tại châu Á. Sử dụng chữ viết này, người Yugurs và người Duy Ngô Nhĩ đã có kinh nghiệm tay nghề với Khitans nên giúp người Tanguts dịch sang ngôn từ của họ không chỉ kinh văn Phật giáo Hán, nhưng cũng còn có văn bản Đạo giáo tiện nghi cho việc quản trị hành chánh. Vì kinh văn thì khó khăn vất vả để học hiểu, tiên phong, những dịch giả Tanguts chuyển ngữ những tài liệu nghi lễ Phật giáo của họ sang bảng chữ viết của người Tây Tạng, như trường hợp trước đó với những phiên bản của người Duy Ngô Nhĩ và người Hán được sử dụng trong khu vực. Như vậy, văn hóa truyền thống Tây Tạng cũng liên tục hiện hữu trong khu vực. Năm 1038, Hoàng đế Yuanhao ( Lý Nguyên Hạo ) công bố Phật giáo là quốc giáo của Tanguts. Khi hoàng gia xem mình là hậu duệ của những nhà quản lý miền bắc Trung Quốc, Wei Toba ( Đông Ngụy-386-534 ), công bố của mình là tối quan trọng nhằm mục đích phục sinh chủ trương Toba của vương quốc thể chế Phật giáo. Vì vậy, năm 1047, Hoàng đế đã trải qua một định luật cho quan chức và dân chúng thực thi những nghi lễ và tụng niệm của Phật giáo. Như vậy, sự tuyền bá của Phật giáo giữa người Tanguts đã được phát hành bởi nhà nước. Với sự trấn áp nghiêm cẩn, những tiêu chuẩn giáo dục và văn học trong những tu viện Tangut luôn được duy trì với mức độ cao và khắt khe.
Quan hệ chính trị và tôn giáo tiếp theo của Hán và Tangut
Một cuộc chiến bốn năm giữa Đế chế Tangut và Bắc Tống Trung Quốc đã nổ ra trong thời gian sau của triều đại Yuanhao, giữa năm 1040 và 1044. Triều đình Bắc Tống chắc chắn muốn cho thương mại mở rộng hơn với các quốc gia trên con đường Tơ Lụa, nhưng có sự khó khăn rất lớn với việc chiếm thế lực hơn đế chế Tanguts. Năm 1048, vua Yuanhao bị ám sát bởi con trai ông ta, người mà trước đây ông đã trừng phạt vì những khuynh hướng Đạo giáo của Hán nhiều hơn sự hỗ trợ đối với Phật giáo dân tộc Tangut. Sau đó, một sự kế thừa của các hoàng đế yếu kém đã kiểm soát ngai vàng Tangut trong nửa thế kỷ, thông thường những thái hậu (mẹ của họ) nắm giữ quyền lực của triều đình. Quân sự Tangut có thể bị suy sập một phạm vị nào đó và mậu dịch thương mại Trung Á với nhà Hán Trung Quốc được tiến hành với sự hạn chế ít hơn.
Trong quá trình này, Tanguts, Khitans, và Bắc Tống Trung Quốc liên tục tiến công nhau. Bắc Tống không khi nào hoàn toàn có thể đạt được uy lực, và như thể vương quốc yếu nhất của ba, năm 1082, họ thoả thuận trả triều cống hàng năm với đế chế Tanguts và Khitans như thể một phương tiện đi lại để xoa dịu. Tuy nhiên, cả trước và sau sự thỏa thuận hợp tác này, Tanguts liên tục gửi những đặc sứ đến Trung Quốc để mang về kinh sách Phật giáo. Một số những nhà vua Tangut và thái hậu thậm chí còn còn tham gia vào sự phiên dịch của họ. Đế chế Yugurs và Duy Ngô Nhĩ liên tục giúp sức những tín ngưỡng tôn giáo, họ cũng phiên dịch kinh sách Phật giáo sang ngôn từ Tangut từ tiếng Phạn và Tây Tạng, nhưng chỉ nhiều lúc từ ngôn từ của chính người Duy Ngô Nhĩ. Phật giáo liên tục can đảm và mạnh mẽ trong lĩnh địa của người Duy Ngô Nhĩ Qocho. Ví dụ, năm 1096, nhà quản lý Qocho đã Tặng cho nhà vua Bắc Tống một tượng Phật ngọc bích. Tuy nhiên, tôn giáo không khi nào có áp đặc so với người dân một cách lề luật, hoặc đặt dưới sự trấn áp của chính phủ nước nhà ngặt nghèo như nó đã ở tại Tangut. Phật giáo cũng tăng trưởng tại Tsongka vào thời gian này. Triều đình Tsongka sử dụng những nhà sư Phật giáo với công tác làm việc của sứ giả đến hoàng cung Bắc Tống.
Sự hồi sinh của Phật giáo tại miền trung Tây Tạng
Trong suốt thế kỷ thứ mười một, một trào lưu đều đặn của người Tây Tạng đến Kashmir và miền bắc Ấn Độ để điều tra và nghiên cứu Phật giáo. Nhiều người đã mang về cùng những bậc thầy Phật giáo từ những khu vực này để giúp phục hưng Phật Giáo trong những tu viện mới được thiết kế xây dựng ở quốc gia của họ. Mặc dù hoạt động giải trí khởi đầu theo hướng này bắt nguồn từ vương quốc Ngari của miền tây Tây Tạng, nó cũng nhanh gọn lan rộng đến miền trung quốc gia, mở màn với việc xây dựng tu viện Zhalu vào năm 1040.
Mỗi bậc thầy Ấn Độ hoặc là người đệ tử Tây Tạng của vị ấy khi đến Tây Tạng đã đem theo với ông ta hoặc cô ta dòng truyền thừa của tông phái đặc biệt của sự tu hành Phật giáo. Nhiều người trong số họ xây dựng nhiều tu viện xung quanh đã được kết tinh không chỉ Phật giáo mà còn các cộng đồng thế tục. Nó không nổi bậc cho đến thế kỷ thứ mười ba nhiều nhóm của các dòng truyền thừa đã củng cố để hình thành các giáo phái khác nhau được gọi là “Tân Thời” với những trường phái Phật giáo Tây Tạng—Kadam (bKa’-gdams), Sakya (Sa-skya) và một số truyền thừa khác của Kagyu (bKa’-bgyud).
Thế kỷ thứ 11 những bậc thầy Tây Tạng khác bắt đầu khám phá ra các kinh văn đã được dấu để bảo toàn tại miền trung Tây Tạng và Bhutan trong những năm đầy biến động cuối thế kỷ thứ 8 và đầu thế kỷ 9. Những kinh sách Phật giáo được tìm thấy đã trở thành căn bản kinh điển cho “Cựu Thời” hoặc trường phái Nyingma (rNying-ma), trong khi những kinh văn từ truyền thống Tây Tạng bản địa được phục hồi qua loa trước đó đã hình thành nền tảng cho việc thành lập tổ chức tôn giáo Bon. Nhiều bậc thầy phát hiện ra cả hai loại văn bản thường rất giống nhau. Trên thực tế, tổ chức Bon chia sẻ nhiều tính năng phổ biến với cả sự phiên dịch Mới và Cũ của các trường phái Phật giáo mà các bậc thầy tiếp tục từ mỗi tổ chức đã tuyên bố rằng giáo phái khác đã ăn cắp ý tưởng từ họ.
Hoàng gia Ngari tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong việc tài trợ không chỉ là sự phiên dịch kinh sách Phật giáo mới mang đến từ Kashmir và miền bắc Ấn Độ, nhưng cũng tài trợ cho sự hiệu đính của các bản dịch trước đó và giải thích rõ những hiểu lầm về các quan điểm tinh tế của Phật giáo. Hội đồng của Toling (Tho–ling) được triệu tập bởi vua Tsedey (rTse-lde) tại tu viện Toling của Ngari vào năm 1076, tập hợp các dịch giả lại với nhau từ những vùng miền tây, miền trung và miền đông của Tây Tạng, cũng như nhiều bậc thầy Kashmir và Bắc Ấn Độ, và cũng là các bậc thầy hướng dẫn điều phối công việc. Chỉ dụ của hoàng tử Zhiwa-wo (Zhi-ba ‘od) năm 1092 đã thiết lập các tiêu chuẩn để xác định những kinh văn này là đáng tin cậy.
Quan hệ Qarakhanid với Phật giáo sau sự sụp đổ của Khotan
Trong suốt thời gian này, đế chế Qarakhanids gửi các thương gia Hồi giáo từ Khotan đến thủ đô Bắc Tống xuyên qua tuyến đường phía nam Tarim được kiểm soát bởi lực lượngTanguts. Giữa năm 1068 và 1077 đã có rất nhiều đặc sứ – ít nhất hai lần mỗi năm–mà chính quyền Bắc Tống đã áp đặt những hạn chế về phạm vi và sự qua lại của họ. Sự thương mại này tiếp tục cho đến khi sự sụp đổ của lực lượng Qarakhanids trong năm 1137.
Niềm tin Phật Pháp can đảm và mạnh mẽ của người Tanguts, người Tây Tạng, người Duy Ngô Nhĩ Qocho, và người Hán có vẻ như không khi nào ngăn ngừa nổi nhiệt huyết của Qarakhanids vì quyền lợi kinh tế tài chính. Sự quan hệ quốc tế của họ được hướng dẫn chỉ bởi tiềm năng cải đạo người khác sang Hồi giáo, chắc như đinh họ đã tẩy chay thương mại Phật giáo và tiến công Tanguts, Duy Ngô Nhĩ, hoặc Tây Tạng Ngari khi họ đã ở trong thực trạng suy yếu. Tuy nhiên, trong việc duy trì với quy mô đã Open và còn liên tục trong lịch sử dân tộc quan hệ Hồi giáo-Phật giáo ở Trung Á và tiểu lục địa Ấn Độ, Sự xâm lược của Hồi giáo đã được ghi lại bằng sự tàn phá nhanh gọn của những tổ chức triển khai và cơ sở tôn giáo địa phương, trong khi sự xâm lăng tiếp theo đã là đặc trưng bởi sự khai thác kinh tế tài chính. Sự xâm lược về sau luôn luôn đặt một mức độ nào đó của sự khoan dung tôn giáo và, một khi được xây dựng đã biểu lộ sự ưu tiên trong việc hình thành chủ trương chính trị.
Sau khi vua Mahmud của Ghazni đã bị vượt mặt vào năm 1008 trong vụ tiến công của ông ta vào đế chế Qarakhanid đến phía bắc của mình, ông ta cọng tác với người Thổ Nhĩ Kỳ Seljuq ở miền nam Sogdia và Khwarazm để bảo vệ vương quốc của ông ta từ sự trả thù Qarakhanid. Người Seljuqs là một bộ lạc là một nô lệ gốc Thổ Nhĩ Kỳ đã được sử dụng như những lực lượng phòng thủ xuyên qua người Samanids và đã cải sang Hồi giáo vào năm 990 và sau đó. Để bảo vệ quê nhà của mình, Mahmud lúc này chuyển sự chú ý quan tâm của mình trở lại với tiểu lục địa Ấn Độ. Nhiều thập niên trước, năm 969, lực lượng Fatimids ( 910 – 1171 ) đã xâm lăng Ai Cập và đã khiến nó trở thành TT của đế chế lan rộng ra nhanh gọn của họ. Họ tìm cách đoàn kết hàng loạt quốc tế Hồi giáo dưới ngọn cờ của giáo phái Ismaili để chuẩn bị sẵn sàng cho sự sinh ra của chúa cứu thế Hồi giáo, một đại chiến khải huyền, và sự kết thúc của quốc tế, Dự kiến cho sự khởi đầu của thế kỷ thứ mười hai. Lãnh địa của họ lan rộng ra từ Bắc Phi tới phía tây Iran, bằng một quyền uy đại hải, họ đã gửi những nhà truyền giáo và những nhà ngoại giao ra những nước để lan rộng ra tác động ảnh hưởng và tín ngưỡng của họ. Họ là những đối thủ cạnh tranh chính của đế chế Sunni Abbasids vì sự chỉ huy của quốc tế Hồi giáo. Những dấu tích của sự quản lý của Hồi giáo ở Sindh sau khi xâm lăng Umayyad là vô cùng yếu kém. Những thống soái Sunni đã đáp trả lòng trung thành với chủ trên danh nghĩa so với vua caliph Abbasid, trong khi trên trong thực tiễn họ san sẻ quyền lực tối cao với những nhà chỉ huy Ấn giáo địa phương. Hồi giáo cùng sống sót tự do với Phật giáo, Ấn Độ giáo, và Jainism. Tuy nhiên, những nhà truyền giáo Ismaili đã nhận ra đối tượng người tiêu dùng đảm nhiệm không hài lòng giữa người Sunni và người Ấn giáo với thực trạng truyền giáo. Năm 959, nhà quản lý của Multan, miền Bắc Sindh cải sang giáo phái Ismaili Shia, và năm 968, Multan công bố mình là một nước chư hầu của Ismaili Fatimid, độc lập từ Abbasids. Lúc này, lực lượng Abbasids với sự tham gia của những chư hầu Ghaznavid của họ, bị bao quanh ở phía đông và phía tây bởi những đối thủ cạnh tranh Fatimid của họ. Họ thấp thỏm một cuộc xâm lược hai mặt trận sắp xảy ra. Để tiến công những lực lượng Ghaznavids, người Ismailis của Multan chỉ cần băng qua chủ quyền lãnh thổ của những quân địch của Ghaznavid – người Hindu Shahis. Mặc dù cha của ông ta đã ủng hộ giáo phái Shiite của Hồi giáo, vua Mahmud của Ghazni đã theo đức tin của giáo phái Sunni, tín ngưỡng đa phần không chỉ dành cho những đế chế Abbasids, mà còn của những đế chế Qarakhanids và Samanids. Ông ta nổi tiếng là người không dung nạp những giáo phái khác của Hồi giáo. Sau khi lên ngôi vào năm 998 và củng cố quyền lực tối cao của mình tại Afghanistan, ông ta tiến công giáo phái Shahis Ấn Độ giáo ở Gandhara và Oddiyana vào năm 1001 và vượt mặt quân địch của cha mình, Jayapala, người mà ông cũng coi như là có năng lực rình rập đe dọa. Mặc dù Oddiyana vẫn là một TT chính của Mật tông Phật giáo với cả hai vị vua Indrabhuti và Padmasambhava đã từng xiển dương trước quá trình quyền lực tối cao của Hindu Shahi, nó không cò bất kể tu viện nào của Phật giáo hưng thịnh. Mặt khác, đền thờ đạo Hindu của nó đầy dẫy với sự giàu sang. Do đó, Mahmud cướp bóc và tàn phá chúng. Người kế vị Jayapala, Anandapala ( r. 1001 – 1011 ), bấy giờ xây dựng một liên minh với Multan. Nhưng năm 1005, Mahmud vượt mặt lực lượng chung của họ và thôn tính Multan, do đó vô hiệu hóa mối rình rập đe dọa của Fatimid Ismaili so với quốc tế Sunni Abbasid từ phía đông. Mahmud gọi quân đội của mình là những chiến binh “ Ghazi ” vì đức tin, và gọi là chiến dịch của mình là ” jihad ” ( thánh chiến ) để bảo vệ sự tuân thủ chính thống Sunni nhằm mục đích chống lại dị giáo Ismaili Shia. Mặc dù nhiệt huyết tôn giáo hoàn toàn có thể đã là một phần của động cơ của ông ta, phần đông rõ ràng mong ước của ông ta là thiết lập chính mình như là người bảo vệ của đế chế Abbasids giống như những nhà chỉ huy của quốc tế Hồi giáo. Đóng một vai trò như vậy sẽ hợp pháp hóa sự quản lý riêng của ông ta như một chư hầu của Abbasid, và bổng lộc mà ông ta đã cướp đoạt sẽ giúp sức chiến dịch kinh tế tài chính chống Fatimid của Abbasids ở nơi khác. Ví dụ, ngôi đền mặt trời Hindu cổ – Suraj Mandir tại Multan, nổi tiếng là ngôi đền phong phú của tiểu lục địa Ấn Độ. Kho báu của nó chỉ tăng lên sự thèm khát của Mahmud so với gia tài giàu sang, ra xa phía đông. Sau khi chiến dịch bất thành của Mahmud chống lại lực lượng Qarakhanids, ông ta quay sang tiểu lục địa Ấn Độ, và năm 1008 đã vượt mặt một liên minh giữa Anandapala và nhà quản lý của Rajput mà ngày này là Indian Punjab và Himachal Pradesh. Ông ta tịch thu ngân khố lớn của Hindu Shahi ở Nagarkot ( Kangra ngày này ), và trong những năm tiếp theo, ông ta cướp bóc và tàn phá những đền thờ phong phú của đạo Hindu và những tu viện Phật giáo trong khu vực. Trong những tu viện Phật giáo bị ông ta tàn phá là những ngôi chùa ở Mathura, phía nam của Delhi ngày này. Năm 1010, Mahmud dập tắt một cuộc làm mưa làm gió tại Multan, năm 1015 hoặc 1021 ( tùy thuộc vào tài liệu gật đầu ), ông ta theo đuổi nhà cầm quyền Hindu Shahi, Trilochanapala ( r. 1011 – 1021 ), người đang củng cố lực lượng của ông ta tại pháo đài trang nghiêm Lohara ở dưới chân núi phía tây hướng đến Kashmir. Tuy nhiên Mahmud không khi nào hoàn toàn có thể chiếm pháo đài trang nghiêm, hoặc xâm nhập vào Kashmir. Không biết vai trò người sáng lập Hindu của triều đại Lohara tiên phong của Kashmir ( 1003 – 1101 ) là Samgrama Raja ( r. 1003 – 1028 ) hùng mạnh như thế nào mà vượt mặt được Mahmud. Theo những tài liệu Phật giáo truyền thống cuội nguồn, người quản lý Ghaznavid đã dừng lại bởi những mật chú Phật giáo được đọc bởi ngài Prajnarakshita, một đệ tử của Naropa. Do thiệt hại nặng nề mà lực lượng Mahmud gây ra cho những tu viện Phật giáo ở IndianPunjab và Himachal Pradesh, nhiều Phật tử đã tìm cách xin tị nạn ở nơi khác. Tuy nhiên, với sự tiến công của quân đội Ghaznavid hướng về Kashmir, hầu hết người tị nạn đã không cảm thấy bảo đảm an toàn khi chạy đến nơi này. Một số lượng lớn tràn ngập như vậy lẽ ra băng qua dãy Himalaya qua Kangra đến Ngari ở miền tây Tây Tạng vào năm 1020 và sau đó, nhà vua Tây Tạng đã trải qua một luật đạo hạn chế người quốc tế vào trú ngụ trong nước hơn ba năm. Tóm lại, cuộc thánh chiến Ghaznavid trong tiểu lục địa Ấn Độ khởi đầu là trực tiếp chống lại Ismailis, không phải là Phật giáo, Ấn giáo, Kỳ Na Giáo. Tuy nhiên, một khi Mahmud đã triển khai xong tiềm năng tôn giáo và chính trị của mình, thắng lợi của ông đã thúc giục ông ta chiếm thêm chủ quyền lãnh thổ và đặc biệt quan trọng cướp bóc từ những ngôi đền Hindu giàu sang và những tu viện Phật giáo tại đây. Như những chiến dịch Umayyad ba thế kỷ trước, những lực lượng Thổ Nhĩ Kỳ đã hủy hoại đền thờ và tu viện Phật giáo, sau khi triệt để cướp bóc, như một phần của cuộc chinh phục bắt đầu trong khoanh vùng phạm vi khu vực, nhưng không tìm cách áp đặt Hồi giáo bằng toàn bộ những đối tượng người tiêu dùng mới của họ. Mahmud là kẻ thực dụng và tận dụng toán lính Hindu không cải cải đạo và ngay cả một tướng lãnh Hindu để chống lại người Hồi giáo Shiite, những kẻ chống lại ông ta tại Buyid Iran. Mục tiêu chính của ông ta vẫn Shiite và Ismailis.
Thái độ của Ghaznavid đối với Phật giáo ngoài khu vực Ấn Độ
Al-Biruni, nhà sử học Ba Tư đã đi cùng với cuộc xâm lược tiểu lục địa Ấn Độ của Mahmud, đã nói một cách thích thú đối với Phật giáo và viết rằng, người Ấn Độ cho rằng Đức Phật như là “Prophet” (nhà tiên tri). Có lẽ điều này ngụ ý sự quen thuộc của ông ta với thuật ngữ burxan của người miền trung Ba Tư, có nghĩa prophet, được sử dụng đối với “Phật” trong kinh điển Phật giáo Sogdian và Uighur, và trước đó là trong các văn bản của người Ma Ni giáo đề cập đến tất cả các tiên tri. Tuy nhiên, điều này cũng chỉ ra rằng, các Phật tử đã được chấp nhận như là “người của cuốn sách”, và cùng với người Ấn giáo và Kỳ Na Giáo, được ban cho ‘tình trạng những đối tượng (của Hồi giáo) được bảo vệ’ sau khi quân đội Hồi giáo tàn phá các cơ sở ban đầu của họ.
Những hình ảnh Đức Phật, đặc biệt là Phật Di Lặc, vị Phật tương lai, được mô tả tại Nava Vihara và Bamiyan với hình tròn mặt trăng phía sau đầu Phật. Điều này dẫn đến việc mô tả vẻ đẹp tinh khiết qua những bài thơ như tả một người nào đó có “khuôn mặt trăng tròn của một vị Phật.” Vì vậy, trong những bài thơ Ba Tư thế kỷ 11, chẳng hạn như bài thơ Varqe và Golshah của Ayyuqi, danh từ bot trong giai đoạn Pahlavi, bắt nguồn từ thuật ngữ purt của người Sogdian trước đó, được sử dụng với một ý nghĩa tích cực để chỉ cho “Đức Phật”, không phải với ý nghĩa xúc phạm thứ hai của nó như là “thần tượng”. Điều này ngụ ý đối với lý tưởng của vẻ đẹp vô tính, và được áp dụng như nhau cho cả nam giới và nữ giới.
Không biết danh từ al–Budd trong tiếng Ả Rập có nguồn gốc từ Ba Tư hay được đặt ra ngay thời điểm Umayyad xâm chiếm Sindh. Ban đầu, triều đại Umayyads sử dụng thuật ngữ này cho cả những hình ảnh Phật giáo và Hindu giáo, cũng như các đền thờ có hình ảnh này.Thỉnh thoảng, họ cũng sử dụng từ này cho bất kỳ ngôi đền phi Hồi giáo, bao gồm cả giáo phái Thờ Lửa, Kitô giáo, và Do Thái. Tuy nhiên, sau đó nó cũng mang cả hai nghĩa tích cực và tiêu cực, là “Phật” và “thần tượng”.
Tất cả những tài liệu tìm hiểu thêm cũng cho thấy rằng những tu viện Phật giáo và hình ảnh đã xuất hiện trong những lĩnh địa văn hóa truyền thống Iran tối thiểu xuyên qua thời kỳ Mông Cổ vào đầu thế kỷ thứ mười ba, hoặc ở mức tối thiểu di sản Phật giáo can đảm và mạnh mẽ đó vẫn còn được duy trì trong nhiều thế kỷ giữa những Phật tử cải sang Hồi giáo. Nếu đế chế Ghaznavids duy trì độc lập với Phật giáo trong những vùng đất phi-Ấn Độ của mình và thậm chí còn bảo trợ tác phẩm văn học ca tụng nghệ thuật và thẩm mỹ của nó, nhưng hầu hết không, sau đó, chủ trương dài hạn của họ trên tiểu lục địa là một hành vi cải đạo bằng thanh kiếm. Giống với những đế chế Umayyads, phương cách xâm lăng của đế chế Ghaznavid không giống như phương pháp quản lý.
Sự suy tàn của Ghaznavids và sự nổi dậy của Seljuqs
Mặc dù sự thành công quân sự của mình trên tiểu lục địa Ấn Độ, lực lượng Ghaznavids không có khả năng kiểm soát lực lượng Seljuqs dưới quyền mình, và năm 1040 sau đó Seljuqs nổi loạn. Seljuqs chiếm đến Khwarazm, Sogdia, và Bactria từ lực lượng Ghaznavids, và năm 1055 đã chinh phục Baghdad, chỗ ngồi của các vua caliph Abbasid.
[ View Map Twenty-eight : The Seljuq Empire, Second Half of the Eleventh Century. ] Chính quyền Seljuqs là người theo giáo phái Sunni và là cương quyết chống giáo phái Shiite và Ismaili như Ghaznavids. Họ lo ngại trành giành sự ảnh hưởng tác động và trấn áp của những vua Caliphs so với người Buyid Shiites tại Iran. Năm 1062, sau cuối họ chinh phục được Vương quốc Buyid, và năm sau đó, công bố triều đại của mình. Các bộ phận sau cuối của Đế chế Seljuk lê dài cho đến khi qui phục Mông Cổ vào năm 1243. Trước sự thất bại của họ so với lực lượng Seljuks, lực lượng Ghaznavids rút về phía đông của dãy núi Hindu Kush Mountains, bị hạn chế với Ghazna, Kabul, và Punjab. Họ duy trì một lực lượng quân đội được gia nhập từ nhiều bộ lạc miền núi Thổ Nhĩ Kỳ Hồi giáo trong lĩnh địa của họ, và dựa vào thuế tích lũy từ những người phong phú phi-Hồi giáo của tiểu lục địa Ấn Độ để hỗ trợ vốn cho nhà nước của họ. Chính sách của họ so với Kashmir rõ ràng minh họa thái độ của họ so với những tôn giáo khác
Tình hình chính trị và tôn giáo tại Kashmir
Vào thời Lohara thứ hai ( 1101 – 1171 ), và đặc biệt quan trọng là dưới thời trị vì của vua Jayasimha ( r. 1128 – 1149 ), cả hai tôn giáo đã hồi sinh một lần nữa với sự tương hỗ của hoàng gia. Tuy nhiên, tình hình kinh tế tài chính của vương quốc như một toàn thể đã suy giảm hơn nữa, liên tục cho đến sự thừa kế tiếp theo của những nhà quản lý Ấn Độ giáo ( 1171 – 1320 ). Mặc dù những tu viện đã kiệt quệ, hoạt động giải trí Phật giáo vẫn tăng trưởng cho đến thế kỷ 14, với những vị giáo thọ và những thông dịch viên viếng thăm Tây Tạng theo định kỳ. Tuy nhiên, dù sự suy yếu của Kashmir trong hơn ba thế kỷ, không phải là đế chế Ghaznavids hay những nhà thừa kế Hồi giáo của họ ở Ấn Độ tìm cách chinh phục nó cho đến năm 1337. Dấu hiệu này cho thấy những nhà lãnh đạo Hồi giáo đã chăm sóc nhiều hơn trong việc thu đạt của cải giàu sang hơn là việc cải đạo từ những tu viện Phật giáo. Nếu sau đó là tu viện nghèo, họ đã không đá động gì đến.
Sự mở rộng Seljuq và chính sách Tôn Giáo
Trong khi đó, lực lượng Seljuqs đã mở rộng đế chế của mình về phía tây, chinh phục đế chế Byzantines vào năm 1071. Quốc vương Seljuq, Malikshah (r. 1072 – 1092), đã áp đặt cương vị chúa tể của mình đối với đế chế Qarakhanids tại Ferghana, phía bắc Tây Turkistan, Kashgar, Khotan. Dưới sự ảnh hưởng của Nizamulmulk- vị công sứ của mình, Seljuqs xây dựng những trường Hồi giáo (madrasah) ở Baghdad và trên khắp Trung Á. Mặc dù trường madrasahs đã được mọc lên vào thế kỷ thứ 9 đông bắc Iran, chỉ hoàn toàn dành cho việc nghiên cứu thần học, những ngôi trường madrasahs mới này với mục đích cung cấp một bộ máy quan liêu dân sự cho Seljuqs mà được giáo dục tốt trong giáo lý Hồi giáo. Đế chế Seljuqs có một cách tiếp cận rất thực dụng tôn giáo của họ.
Khi đã mở rộng Anatolia đến vùng Thổ Nhĩ Kỳ, lực lượng Seljuqs cũng tiếp tục chiếm Palestine. Năm 1096, Byzantine chống lại Giáo hoàng Urban II, người đã tuyên bố cuộc Thập Tự Chinh đầu tiên để thống nhất phương Tây và phương Đông trong sự cai trị của đế quốc La Mã và chiếm lại đất Thánh từ “những kẻ ngoại đạo“. Tuy nhiên, Seljuqs không có ý định chống những tín hữu chúa Giê-Xu. Ví dụ, họ đã không trừ tiệt Kitô giáo từ Trung Á.
Đế chế Seljuks cũng không phải chỉ đặc biệt chống Phật giáo. Đìều mà họ làm là chỉ huy hoặc ủng hộ các chư hầu Qarakhanid của họ trong một cuộc thánh chiến chống lại lực lượng Tanguts, Duy Ngô Nhĩ Qocho, và Tây Tạng Ngari, và tất cả nhà nước này đều hùng mạnh về Phật giáo nhưng yếu kém quân sự. Ngược lại, trong thời gian cai trị Baghdad, đế chế Seljuqs cho phép al-Shahrastani (1076 – 1153) xuất bản tác phẩm Kitab al-Milal wa Nihal của ông ta — một quyển sách triết học bằng tiếng Ả Rập có bao hàm một phần của giáo lý Phật giáo, như al-Biruni, đề cập đến Đức Phật như một nhà Tiên Tri.
Mệnh lệnh Ám sát của Nizari
Những hình ảnh cực kỳ tiêu cực mà người châu Âu và Kitô hữu Byzantine đã có đối với đế chế Seljuqs và Hồi giáo nói chung là một phần do xác định sai lầm của họ về tất cả Hồi giáo với phái Nizari của Ismailis mà được biết với những đoàn quân viễn chinh như “Order of Assassins” (Mệnh Lệnh Ám Sát). Bắt đầu khoảng năm 1090, lực lượng Nizaris đã dẫn đầu một cuộc nổi dậy của khủng bố khắp Iran, Iraq và Syria, với những thanh niên trong tình trạng bị chuốc say sưa được gửi đi để ám sát những nhà lãnh đạo quân sự và chính trị. Họ muốn chuẩn bị thế giới cho lãnh đạo Nizar của họ, để trở thành không chỉ là vua caliph và imam (lãnh tụ Hồi giáo), nhưng còn là Mahdi, vị tiên tri cuối cùng sẽ dẫn đầu thế giới Hồi giáo trong một cuộc chiến tranh thiên niên kỷ chống lại những thế lực tà ác.
Đến những thập niên tiếp theo, đế chế Seljuqs và Fatimids phát động những cuộc thánh chiến chống lại lực lượng Nizaris, tàn sát họ với số lượng lớn. Phong trào Nizari sau cuối đã mất toàn bộ sự tương hỗ của quần chúng. Những cuộc thánh chiến này cũng đã có một ảnh hưởng tác động tàn phá so với Seljuqs và, vào năm 1118, Đế quốc Seljuq chia thành nhiều phần tự trị. Trong khi đó, lực lượng Ghaznavids liên tục bị suy yếu quyền lực tối cao. Họ thiếu nhiều nguồn nhân lực để chỉ huy ngay cả vương quốc thu nhỏ của mình. Đế chế Qarakhanids cũng suy giảm quyền lực tối cao. Do đó, Ghaznavids và Qarakhanids bị buộc phải trở thành những tiểu bang Trụ sở với chủ quyền lãnh thổ Seljuq tự trị ở Sogdia và hướng đông bắc Iran. 19 – Sự tăng trưởng tại Trung Á ở thế kỷ 12
Việc thành lập đế chế Jurchen
Người Jurchen là một bộ tộc Mãn Châu Tungusic có quê nhà ở miền bắc Mãn Châu và khu vực lân cận phía đông nam Siberia nằm ngang con sông Amur. Họ là những người sống ở trong rừng mà lực lượng Khitans đã tuyển lính so với những lễ nghi săn bắn của họ. Sự ảnh hưởng tác động của Phật giáo đã tác động ảnh hưởng đến họ từ cả hai phía Bắc Tống Trung Quốc và Nước Hàn Koryo ( 918 – 1392 ). Vào năm 1019, họ yêu cầu hoàng đế Bắc Tống cho một bản sao tầm cỡ Phật giáo mới được in, đến năm 1105, những nhà sư Trung Quốc đã triển khai những nghi lễ Phật giáo tại hoàng cung Jurchen. Tuy nhiên theo tài liệu chính của Phật giáo, sự ảnh hưởng tác động này là từ Khitans. Năm 1115, người Jurchens công bố triều đại Jin ( Chin ) của họ ( 1115 – 1234 ) và triển khai lan rộng ra những sự trấn áp của mình thành một đế chế. Sau khi vượt mặt Khitans năm 1125, họ đã chinh phục khu vực phía bắc Hán Trung Quốc trong năm tiếp nối. Thủ đô Trung Quốc phải dời về phía nam, do đó kết thúc triều đại Bắc Tống và Nam Tống khởi đầu ( 1126 – 1279 ). Lực lượng Jurchens quản lý toàn vùng Mãn Châu, phía đông nam Siberia, miền bắc và trung Trung Quốc, và Nội Mông Cổ. Đế chế Tanguts thì ở phía tây-bắc, trong khi Mông Cổ chính nó đã bị phá vỡ thành nhiều khu vực bộ lạc nhỏ. [ View Map Twenty-nine : Height of the Qaraqitan and Jurchen Empires, Second Half of the Twelfth Century. ] Các hình thức của Phật giáo Khitan vẫn liên tục trong những vùng Nội Mông Cổ đã được liên tục bởi người Jurchens. Trong những năm sau này của đế chế Jin, những hình thức Trung Quốc đã chiếm nhiều ưu tiên. Sự tiếp nối này được song song trong sự tăng trưởng của ngôn từ viết Jurchen. Lúc đầu, người Jurchen đã thích nghi và đổi khác chữ viết Khitan, nhưng trong thời hạn sau đó họ cũng sử dụng một sự trộn lẫn của tiếng Hán. Những nhà vua Jurchen tiên phong đã bảo trợ phật giáo một cách can đảm và mạnh mẽ. Họ kiến thiết xây dựng nhiều ngôi chùa tại TP. hà Nội của họ, và khắp chủ quyền lãnh thổ của họ. Đến giữa thế kỷ thứ mười hai, đã có hơn 30.000 tu sĩ vào thời đế chế Jin, nhiều tu sĩ nắm giữ một vị trí công chức cao hơn tại triều đình. Triều đình Jurchen đã thay thế sửa chữa Bắc Tống như văn kiện chính mà Tanguts đã đệ đơn yêu cầu về việc gửi thêm cho họ những tầm cỡ Phật giáo Trung Quốc.
Tình hình chính trị và tôn giáo ở các vùng Tây Tạng
Sau khi một cuộc nội chiến ngắn tại Tsongka đến thế kỷ thứ mười hai, Tsongka quan hệ với Bắc Tống Trung Quốc, đối tác chiến lược thương mại của họ trước kia đã trở nên căng thẳng mệt mỏi. Các lực lượng Bắc Tống đã tận dụng tình hình không ổn định để tiến công. Bắt đầu từ năm 1102, Họ đã chiếm, rồi bị mất, và tái chiếm Tsongka nhiều lần. Điều này tạo ra những quân địch cũ, Tsongka và Tanguts không chỉ là ký kết hiệp ước độc lập, mà còn tạo thành một liên minh quân sự vào năm 1104 chống lại Bắc Tống. Chiến tranh liên tục cho đến khi lực lượng Jurchens lật đổ Bắc Tống trong năm 1126. Lực lượng nhà Hán rút lui trọn vẹn từ Tsongka, rồi nơi này trở thành độc lập một lần nữa cho đến khi nó bị chinh phục bởi lực lượng Jurchens vào năm 1182. Đế chế Tanguts liên minh với đế chế Jurchens và liên tục đại chiến chống lại Nam Tống, bấy giờ Nam Tống đang cống nạp hàng năm với Tanguts, Jurchen, người thừa kế Khitan, và Qaraqitans. Trong khi đó, trong những khu vực văn hóa truyền thống Tây Tạng khác, hoạt động giải trí trọng tâm của Phật giáo đã chuyển từ phía tây về miền trung Tây Tạng vào cuối thế kỷ thứ mười một khi triều đại của những vị vua Ngari vua đã kết thúc. Trong tiền bán thế kỷ thứ mười hai, Ngari được quản lý bởi một mạng lưới hệ thống của bộ tộc phi-Tây Tạng, người Khasas, những người theo Phật giáo với một mức độ nào đó. Vào giữa thế kỷ, vua Khasa, Nagadeva, mất quyền trấn áp của khu vực và chinh phục phía tây Nepal, tái thiết lập sự quản lý của mình trong khu vực đó. Về sau, miền tây Tây Tạng chia thành nhiều vương quốc, toàn bộ đều liên tục sự hồi sinh và ủng hộ so với Phật giáo, nhưng trên một quy mô thấp hơn nhiều so với thế kỷ trước. Miền Trung Tây Tạng vào thời gian này cũng bị chia thành nhiều khu vực nhỏ, những vùng độc lập. Những vùng này được tập trung chuyên sâu xung quanh những tu viện Phật giáo mới, hầu hết những tu viện được kiến thiết xây dựng giống như những pháo đài trang nghiêm. Sự quản lý được thống nhất với khu vực này chỉ đến năm 1247, khi miền trung Tây Tạng được tái tổ chức triển khai dưới quyền bá chủ của Mông Cổ. Dù thực trạng chia rẽ chính trị, tuy nhiên, Phật giáo ở miền trung Tây Tạng đạt đến đỉnh điểm mới trong thế kỷ thứ mười hai. Người Tây Tạng không chỉ liên tục với việc làm dịch thuật của họ, đa phần là từ tiếng Phạn, nhưng cũng mở màn biên soạn một tập hợp lớn của một ngữ liệu văn học. Mỗi tu viện tăng trưởng những nét đặc trưng của riêng của mình và những tính năng đặc biệt quan trọng.
Sự phát triển của ảnh hưởng Văn hóa Tây Tạng vào Tanguts
Vì sự thay đổi của Tangut đối với liên minh từ Bắc Tống đến Tsongka, sự ảnh hưởng chính đến Phật giáo Tangut trong thế kỷ thứ mười hai giống như đã chuyển từ Trung Quốc sang Tây Tạng. Người Tanguts dịch kinh điển ngày càng nhiều hơn từ ngôn ngữ Tây Tạng và bắt đầu sáng tác văn học Phật giáo của riêng mình, mô phỏng theo các luận giải của người Tây Tạng một cách mạnh mẽ. Nhiều tu sĩ Tangut đi du lịch đến miền trung Tây Tạng để nghiên cứu. Một trong số họ là ngài Minyag Gomring (Mi-nyag sGom-rings) đã trở thành một đệ tử của ngài Pagmo-Drupa (Phag-mo gru-pa, 1110 – 1170), từ đó nhiều dòng phái Kagyu được tìm thấy. Năm 1157, tăng sĩ Tangut thành lập tu viện mà sau này trở thành trung tâm của truyền thống Kagyu Drigung (‘Bri-gung bKa’–brgyud), Drigung-til (‘ Bri–gung mthil).
Một Tăng sĩ Tangut khác, nhà dịch giả Tsami Lotsawa (rTsa-mi Lo-tsa-ba), đã đến Bắc Ấn, cũng vào giữa thế kỷ thứ mười hai, đã trở thành trụ trì của một tu viện tại Vajrasana (Bodh Gaya) và mang về từ Kashmir một trong những dòng truyền thừa của Mật Tông Kalachakra. Những vị giáo thọ từ cả Kashmir và Tây Tạng đã được mời trở lại Tangut nơi họ đã trở thành những vị gia sư của hoàng gia. Sự trao đổi lẫn nhau đã phát triển rộng lớn hơn bao giờ hết.
Mặc dù những đại chiến quân sự chiến lược không ngừng với Bắc Tống Trung Quốc, Tanguts cũng liên tục ứng dụng một số ít tính năng từ xã hội Trung Quốc — ví dụ, năm 1146, một mạng lưới hệ thống giáo dục theo kiểu Nho giáo dành cho việc đào tào những quan chức. Tiến trình Trung Quốc hóa này tăng trưởng, dù những nỗ lực Tangut để duy trì tính toàn vẹn văn hóa truyền thống của họ, điều này do tác động ảnh hưởng của mẫu thân Hoàng đế Renxiao ( Jen-Hsiao ) ( r. 1139 – 1193 ), bà ta vốn là người Hán. Cuối cùng, Tanguts đã trở thành một trong những dân tộc bản địa có nền văn hóa truyền thống cao nhất của Trung Á. Ví dụ, năm 1170, Hoàng đế Renxiao phát hành một luật đạo lan rộng ra gồm có cả những nghành nghề dịch vụ dân sự và tôn giáo. Nó chia tách những tu viện Phật giáo Tangut thành những phân khu theo sắc tộc của nguồn gốc những nhà sư của nó – Tangut, Tây Tạng, Hán, hoặc lai Tangut – Hán. Không có sự đề cập đến những nhà sư Uighur hoặc Yugur Vàng, có lẽ rằng do tại sự phục tùng của Qocho so với Qaraqitans trong năm 1124. Tất cả những nhà sư, bất kể nguồn gốc, đã được nhu yếu học tập ngôn từ Tangut, Tây Tạng, Trung Quốc, Phạn ngữ, và văn học. Để tiếp đón một chức vụ hành chính của tu viện, họ cần phải vượt qua một kỳ thi dưới sự chứng tỏ của những bậc thầy đặc biệt quan trọng của họ vể những tầm cỡ Phật giáo trong bản dịch Tây Tạng. Điều này song song với pháp luật dân sự đã có từ Trung Quốc, như nhu yếu những ứng viên cho những vị trí quan chức trong chính phủ nước nhà phải vượt qua kỳ thi khắt khe về những tầm cỡ Nho giáo.
Bước tiếp quản của Qaraqitan đối với đế Chế Duy Ngô Nhĩ Qocho & Qarakhanids
Năm 1124, với sự tiến công của lực lượng Jurchens từ phía nam, nhà quản lý Khitan, Yelu Dashi đã mất quyền trấn áp Mông Cổ chính nó và chạy trốn với quân đội của mình đến thủ đô hà nội Mùa hè của người Duy Ngô Nhĩ Qocho tại Beshbaliq. Ông ta được tiếp đón và hoan ngênh bởi truyền thống lịch sử của Khitans, tự do, chư hầu thường trực. Đối mặt với tham vọng của Yelu Dashi để tạo ra chủ quyền lãnh thổ mới cho chính ông ta, người Duy Ngô Nhĩ tự nguyện quy phục chính mình với quy tắc tị nạn của quyền lực tối cao Khitan. Ông ta công bố tuyên triều đại của mình : Qaraqitan hoặc Western Liao ( 1124 – 1203 ) và chiếm đoạt quyền trấn áp của Dzungaria. Có lẽ người Duy Ngô Nhĩ Qocho đã quy phục thuận tiện chính bới họ sợ liên minh mới của Jurchens và Tanguts đang rình rập đe dọa hướng đông của họ và tìm kiếm sự bảo vệ của Khitan như trong quá khứ. Năm 1137, Yelu Dashi đã chinh phục đế chế Qarakhanids, sát nhập đất đai của họ ở Kashgar, Khotan, Ferghana, và những vùng miền Bắc của Tây Turkistan vào đế chế của mình. Năm 1141, ông ta đã vượt mặt lực lượng Seljuqs tại Samarkand và lan rộng ra chủ quyền lãnh thổ của mình đến Sogdia, Bactria, và Khwarazm. Đế chế Seljuq ở Iran tan vỡ với một cuộc nổi dậy nội bộ, sau đó, là Iran đã xâm nhập vào 1 số ít vương quốc nhỏ với sự tiếp nối của những triều đại ngắn cho đến khi cuộc chinh phục của Mông Cổ vào năm 1220. Thành trì chính còn lại với đế chế Seljuqs là Anatolia. Yelu Dashi theo sự trộn lẫn Khitan truyền thống cuội nguồn của Phật giáo, Lão giáo, Khổng giáo, Tengrism, và Shaman giáo. Ông ta rất là khoan dung và bảo vệ toàn bộ những tôn giáo trong lĩnh địa của mình, gồm có cả Hồi giáo. Kitô giáo tăng trưởng tại Hà Nội Thủ Đô ở Samarkand và Kashgar, điều này cho thấy rằng những tôn giáo khác nhau ở Trung Á cơ bản đã cùng sống sót trong sự hòa giải cho đến lúc này.
Những nhà truyền bá Hồi giáo giữa những người Thổ Nhĩ Kỳ Trung Á bởi các Giáo sĩ Sufi
Phong trào Sufi Hồi giáo, nhấn mạnh vấn đề kinh nghiệm tay nghề cá thể của thực tại thần linh, phát sinh trong suốt nửa cuối thế kỷ thứ chín xuyên qua những lời dạy của Abu’l Qasim al-Junayd ( mất 910 ) tại Iraq và Abu Yazid Tayfur al-Bistami ( mất 874 ) tại Khorasan, hướng đông bắc Iran. Những Giáo sĩ long dong khởi đầu truyền nó sang Trung Á từ thế kỷ thứ 11 trong quá trình Qarakhanid, Ghaznavid, và Seljuk. Những kỹ xảo Sufi của họ đã phân phối nhu yếu tâm linh còn lại bởi sự đàn áp của giáo phái Shiite và Ismaili, đặc biệt quan trọng là sau sự lấn chiếm Baghdad của Seljuq năm 1055.
Các nhân vật chủ chốt mang đạo Sufi đến các bộ lạc du mục Thổ Nhĩ Kỳ là Ahmad ibn Ibrahim ibn Ali al-Yasavi (mất 1166). Sự phổ biến của thứ bậc Yasaviyya, được bắt nguồn từ ông ta, là do sự kết hợp của ông ta đối với các yếu tố truyền thống, văn hóa Thổ Nhĩ Kỳ, và đặc biệt, Shaman bên trong Hồi giáo. Ông ta mặc trang phục Thổ Nhĩ Kỳ, cho phép người theo đạo dùng ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ bên ngoài bối cảnh của lễ cầu nguyện, cúng tế gia súc trong các nghi lễ nhất định, và cho phép phụ nữ tham gia những lớp huấn luyện để đạt đến trạng thái xuất thần. Tục lệ của đạo Sufi hướng đến việc xây dựng nhà nghỉ tâm linh (khanaqah) xung quanh các vị đạo sư Sufi, mở cửa cho tất cả các du khách, và không chỉ với những người tìm kiếm tinh thần cá nhân lang thang từ nơi này đến nơi khác, nhưng ngay cả toàn bộ cộng đồng của một ngôi nhà đó, bao gồm vị thầy hướng dẫn, lang thang với nhau trên những cuộc hành trình tâm linh cho những tháng cuối cùng, có sự lôi cuốn rất lớn đối với truyền thống du mục Thổ Nhĩ Kỳ.
Thông qua những ý nghĩa đó, Hồi giáo đạt được tính thông dụng ngày càng tăng trong quần chúng Thổ Nhĩ Kỳ. Tốc độ tăng trưởng nhanh gọn của Hồi giáo ở Trung Á là vào thời gian này, sau đó, không còn sự cải đạo bằng thanh kiếm, nhưng bởi nhiều sự thích nghi khôn khéo của một số ít đạo sĩ lớn của tôn giáo này so với văn hóaThổ Nhĩ Kỳ. Việc lan rộng ra này của Hồi giáo đã không xảy ra tại khu vực chính của Phật giáo và không gây nên sự phản ứng thù địch của Phật giáo. Trong trong thực tiễn, nó xảy ra đa phần dưới sự quản lý của Phật giáo, thuộc lực lượng Qaraqitans, và nhận được sự tương hỗ của họ.
20-Những chiến dịch của Ghurid vào Tiểu Lục Địa Ấn Độ
Sự tấn công quân sự ban đầu xuyên qua Bắc Ấn
Giống như người nhiệm kỳ trước đó, vua Mahmud của Ghazni, vào năm 1178, Muhammad Ghori tiên phong đã chiếm vương quốc Ismaili Multan ở miền bắc Sindh, giành được độc lập từ sự thống trị của Ghaznavid. Những người Ismailis luôn luôn bị hoài nghi chứa chấp Nizaris hoặc những loại tương tự như của những trào lưu khủng bố thời đại. Sau đó, trong sự liên minh với người quản lý Hindu địa phương, nhà chỉ huy Ghuri đã lật đổ triều đại nhà Ghaznavid bằng việc xâm lăng Lahore vào năm 1186. Kiểm soát hàng loạt Punjab, ông ta đã thúc giục lực lượng chiếm Delhi năm 1193. Sau đó, lực lượng Ghurids đã quét qua đồng bằng Gangetic Plain ở miền bắc Ấn Độ. Vào năm 1194, Muhammad tự thân chinh phục tận Banaras. Ông ta đã phái một trong những người chỉ huy quân đội của mình Bakhtiyar Khalji, cùng với Ikhtiyar-ud-Din Muhammad để tiến công xa hơn về hướng đông. Chiến dịch Ghurid trên tiểu lục địa Ấn Độ thực tiễn không phải là một cuộc thánh chiến để cải đạo, nhưng trên cơ bản là một chiến dịch để cướp đoạt chủ quyền lãnh thổ, cả Hồi giáo và phi – Hồi giáo đều như nhau. Mặc dù tiềm năng quân sự chiến lược khởi đầu là chống lại vương quốc Ismaili ở Multan hoàn toàn có thể được gọi là một cuộc thánh chiến và Ghurids hoàn toàn có thể đã sử dụng đề tài của một cuộc thánh chiến để tập hợp quân đội của họ, sự nhiệt huyết của những lãnh đạo Hồi giáo phần nhiều được thổi bùng bằng những triển vọng của chiến lợi phẩm và quyền lực tối cao nhiều hơn là sự cải đạo.
Cuộc chinh phục đối với Bihar và Bengal
Tại Bihar và Bengal, dưới triều đại Pala, hầu hết những học viện chuyên nghành Phật giáo lớn của miền bắc Ấn Độ đã được kiến thiết xây dựng ( vốn đã bị phá đổ từng phần ). Đầu tiên, triều đại Karnata ( 1097 – 1324 ) đã sụp đổ tại Mithila, trong đó gồm có khu vực phía bắc Bihar thuộc về sông Hằng và khu vực Terai của miền nam Nepal. Đến cuối thế kỷ thứ 12, người Senas xây dựng hội đồng tại Bengal và Magadha, vùng phía nam Bihar của sông Hằng. Mặc dù những nhà chỉ huy Mithila Shaivite là người Ấn Độ giáo Shaivite, họ liên tục sự bảo trợ của Pala so với Phật giáo và phân phối sức đề kháng can đảm và mạnh mẽ để chống lại lực lượng Ghurids. Ví dụ, họ ngưng tiềm năng lấn chiếm Tây Tạng vào năm 1206. Đế chế Senas đặc biệt quan trọng ủng hộ Ấn Độ giáo và thế lực yếu kém hơn. Quân đội Ghurids đi dọc theo Mithila trong sự lấn chiếm của mình về phía đông, và tập trung chuyên sâu những cuộc tiến công của họ trên xứ Magadha và Bengal. vua Sena thiết lập những đơn vị chức năng đồn trú phòng thủ tại những tu viện ở Odantapuri và Vikramashila, nơi đây được chắn thủ những bức tường thành trực tiếp với phòng tuyến thuận tiện của Ghurids. Chiếm được những pháo đài trang nghiêm quân sự chiến lược này, Ghurids đã trọn vẹn san bằng chúng từ năm 1199 và 1200. Thực tế, kể từ khi Odantapuri chiếm một vị trí kế hoạch như vậy, những thống đốc quân sự chiến lược Ghurid đã kiến thiết xây dựng trụ sở chỉ huy ở khu vực xưa của nó mà thời nay là Bihar Sharif.
Sự chiếm đóng bắc Ấn
Năm 1206, Muhammad Ghori bị ám sát, đưa đến sự kết thúc quyền lực tối cao Ghurid trên khắp miền bắc Ấn Độ. Không có người tiếp sau rõ ràng, những người thủ lĩnh của ông ta đã chiến đấu với nhau để trấn áp những chủ quyền lãnh thổ mà họ đã chinh phục. Cuối cùng, một trong số họ đã tự đặt mình trên những người khác như sultan ở Lahore, nhưng đã chết ngay sau đó, năm 1210. Người nô lệ được giải phóng của ông ta là Iltutmish ( r. 1210 – 1237 ) đã tiếp quản và dời thủ đô hà nội đến Delhi, mở màn những gì đã được trở thành là Vương Quốc Hồi giáo Nô Lệ ( Slave Dynasty Sultanate : 1210 – 1325 ). Lực lượng Ghurids đã hoàn toàn có thể chinh phục miền bắc Ấn Độ không chỉ do sức mạnh tiêu biểu vượt trội và giải pháp của họ, nhưng cũng có sự cạnh tranh đối đầu liên tục và đấu đá nội bộ giữa nhiều người quản lý bản xứ ” Rajput ” Hindu. Mặc dù sau đó đã không có năng lực bộc lộ một mặt trận thống nhất để ngăn ngừa sự tiếp quản của Ghurid, họ đã đủ mạnh để thiết lập lại chính mình từ những khu rừng và đồi núi một khi quân đội quốc tế đã trờ tới. Những nhà quản lý Ghurids và những người thừa kế của họ về sau hoàn toàn có thể duy trì chỉ chỉ những chức vụ quản trị nhỏ, và chỉ trong những thành phố lớn này thì trách nhiệm chính của họ là thu thuế. Tuy nhiên, sự quản lý của họ cho thấy sự thịnh vượng kinh tế tài chính và duy trì được sự không thay đổi.
Đánh giá về sự nguy hiểm của Ghurid đối với Phật giáo
Mặc dù lực lượng Ghurids đã trọn vẹn cướp bóc và hủy hoại trọn vẹn những tu viện Vikramashila và Odantapuri, họ đã không tàn phá tổng thể những cơ sở Phật giáo trong lĩnh địa của họ. Ví dụ, Tu viện Đại Học Nalanda là tu viện lớn nhất của mô hình này ở phía bắc Ấn Độ, dù ở Ma Kiệt Đà, nó không nằm trên con đường thuận tiện của lực lượng Ghurids. Khi nhà dịch giả Tây Tạng, Chag Lotsawa Dharmasvamin ( Chag Lo-tsa-ba, 1197 – 1264 ), đến thăm miền bắc Ấn Độ vào năm 1235, ông đã tìm thấy nó bị hư hỏng, bị cướp phá, và phần nhiều là bỏ phí, nhưng vẫn còn tọa lạc và hoạt động giải trí với 70 học viên. Cho rằng Ghurids hủy hoại nó trọn vẹn cần yên cầu một cuộc điều tra và nghiên cứu riêng không liên quan gì đến nhau, và điều này rõ ràng không phải tiềm năng chính của họ. Học giả Tây Tạng cũng tìm thấy tu viện Sri Lanka Mahabodhi không xa từ Nalanda tại Vajrasana ( giờ đây là Bodh Gaya ), vẫn còn có 300 nhà sư Sri Lanka. Nó đã là nhà thời thánh Thành Đạo của Đức Phật và nơi hành hương thiêng liêng nhất cho Phật giáoThế giới. Hơn nữa, không biết có phải nó là Somapura, trường ĐH Phật giáo lớn nhất ở Bengal, nằm ở phía bắc Bangladesh thời nay, đã bị bỏ phí lúc này. Tuy nhiên, những dịch giả Tây Tạng tìm thấy Jagaddala ở miền bắc của Tây Bengal vẫn còn hưng thịnh và không thiếu những nhà sư.
Việc tiêu hủy các tu viện Phật giáo của Ghurid, sau đó, được tập trung vào những phòng tuyến lợi thế trực tiếp của họ và đã được củng cố theo cách của pháo đài phòng thủ. Hơn nữa, lực lượng Ghurids đặt những người chỉ huy quân sự của họ như các thống đốc của khu vực mà họ chinh phục, và ban cho họ quyền tự chủ lớn, sử dụng hệ thống Abbasid của iqta’ để ban thưởng. Nói cách khác, vua Hồi giáo Ghurid đã sắc ban cho các thống đốc quân đội này bất cứ thu nhập nào mà họ có thể thu thập trong địa điểm ủng hộ tài chính từ nhà nước trung ương. Do đó, nó đã chống lại các lợi ích cá nhân của các thủ lãnh quân sự vốn đã phá hủy tất cả mọi thứ dưới áp lực quan phòng của họ. Họ theo các mô hình chinh phục của Umayyad, Abbasid, và Ghaznavid, cụ thể là cướp bóc và gây thiệt hại nặng về các dinh thự tôn giáo lớn trong các cuộc tấn công ban đầu của sự tiếp quản của mình, và sau đó, một khi có được quyền lực, họ sắc lập “tình trạng đối tượng được bảo vệ” cho những người phi-Hồi giáo và thu thuế phiếu từ họ.
Những tác động vào sự phát triển của Phật giáo ở những quốc gia láng giềng
Mặc dù khả năng chấp nhận “tình trạng đối tượng được bảo vệ”, nhiều tu sĩ Phật giáo chạy trốn đến Bihar và những vùng thuộc miền Bắc Bengal, tìm kiếm sự tị nạn trong các trường đại học Phật giáo và các trung tâm tu viện mà ngày nay là vùng Oriss, miền nam Bangladesh, khu vực Arakan ở bờ biển phía Tây của Miến Điện, phía nam Miến Điện, và phía Bắc Thái Lan. Tuy nhiên, phần lớn họ cùng với rất nhiều Phật tử cư sĩ đã đi đến Kathmandu Valley của Nepal, mang theo nhiều bản thảo tài liệu từ các thư viện lớn của Phật giáo đã bị phá hủy.
Phật giáo ở một vị trí hùng mạnh tại Kathmandu vào thời gian này. Nhiều vị vua Hindu của triều Thakuri ( 750 – 1200 ) đã ủng hộ những tu viện Phật giáo, và có nhiều trường ĐH Phật giáo. Từ cuối thế kỷ thứ 10, nhiều dịch giả Tây Tạng đã từng ghé thăm những TT này trên đường đến Ấn Độ của họ, và những bậc thầy Nepal từ những cơ sở này đã là công cụ trong sự hồi sinh của Phật giáo tại miền trung và miền tây Tây Tạng. Những nhà quản lý Hindu buổi đầu của quá trình Malla ( 1200 – 1768 ) liên tục những chủ trương của người nhiệm kỳ trước đó Thakuri của họ. Hơn nữa, Phật giáo đã lan rộng đến những vùng khác thuộc Nepal lúc bấy giờ. Vào giữa thế kỷ thứ mười hai, Nagadeva, người quản lý bộ lạc phi-Tây Tạng của miền tây Tây Tạng đã mất quyền trấn áp khu vực đó và chinh phục miền Tây Nepal. Ở đây, ông ta đã xây dựng Vương quốc Khasa, còn được gọi là Western Malla, đế chế này theo quy mô của Phật giáo Tây Tạng.
Phân tích sự suy tàn của Phật giáo trên Tiểu Lục Địa Ấn Độ
Mặc dù Ấn Độ giáo và Kỳ Na giáo có thể sống sót trong cuộc xâm lược Bắc Ấn của Ghurid, Phật giáo không bao giờ được hồi phục hoàn toàn. Nó bắt đầu biến mất dần dần. Cứ cho rằng sự mất mát này là một hiện tượng phức tạp, chúng ta hãy xem xét một vài nhân tố có thể giải thích về nó.
Ấn giáo và Kỳ Na Giáo không có trường ĐH hoặc tu viện lớn. Các tu sĩ của họ sống một mình hoặc trong những nhóm nhỏ ở những vùng sâu, điều tra và nghiên cứu và thiền định tư nhân, không có nghi thức hay nghi lễ hội đồng. Từ đó họ không có mối rình rập đe dọa, nó không có giá trị thời hạn so với những kẻ xâm lược hoặc nỗ lực để hủy hoại chúng. Họ chỉ làm hư hỏng những đền thờ Hindu và Jain được tìm thấy trong những thành phố lớn có Fan Hâm mộ. Ngược lại, Phật giáo có những Tu viện Đại học tầm cỡ, quy mô, bao quanh bởi những bức tường cao và được củng cố bởi những vị vua địa phương. Sự cướp phá của họ rõ ràng có ý nghĩa quân sự. Thực tế rằng chỉ có những cơ sở Phật giáo mới bị tàn phá nghiêm trọng, và đa phần chỉ những tu viện nằm trên con đường chính của sự tiến vào của quân đội, là dẫn chứng hơn nữa cho thấy rằng mặc dầu lực lượng Ghurids đã gọi là chiến dịch của mình là một cuộc thánh chiến, tiềm năng trong thực tiễn của nó không phải là sự cải đạo người khác sang Hồi giáo. Nếu thế, họ sẽ tập trung chuyên sâu vào những hội đồng tôn giáo của người Ấn giáo, Kỳ Na Giáo, và cũng như Phật giáo, mặc kệ tầm cỡ hoặc vị trí của họ. Đối với Phật tử ở Ấn Độ, Phật giáo hầu hết là một tín ngưỡng tập trung chuyên sâu xung quanh những tu viện lớn. Mặc dù có một truyền thống cuội nguồn sâu dày dành cho trình độ thiền định thâm mật, những người muốn điều tra và nghiên cứu thâm thúy đã trở thành Tăng hoặc Ni độc thân. Các thí chủ cúng dường thức ăn và tứ sự cho những tu sĩ. Họ đến tu viện hai lần một tháng để duy trì tâm nguyện so với giới điều đã lãnh thọ và lắng nghe những bài giảng dựa trên tầm cỡ. Tuy nhiên, họ không coi mình như một nhóm tách rời từ quần chúng Hindu. Các buổi lễ ghi lại những nghi thức trải qua trong đời sống của họ, ví dụ điển hình như lễ sinh ra, kết hôn, và chết, chúng nó dựa vào những nghi lễ Hindu. Khi Ấn Độ giáo đã xác lập Đức Phật như một sự bộc lộ của thần Vishnu tối cao của họ, những Phật tử đã không phản đối. Thực tế, trên khắp miền bắc Ấn Độ, Kashmir, và Nepal, Phật giáo đã thực sự hòa trộn với nhiều yếu tố của tín ngưỡng Hindu ( Ấn Độ ) giáo. Do đó, khi những tu viện lớn đã bị tàn phá, hầu hết những Phật tử thuận tiện hấp thụ vào Ấn Độ giáo. Họ vẫn hoàn toàn có thể tập trung chuyên sâu niềm tin của họ về Đức Phật và được coi là những tín hữu Hindu tốt. Mặt khác, người Hindu giáo và Kỳ Na Giáo đã có nhiều xu thế thực hành thực tế tại nhà của mình và đã không cần có những cơ sở tu viện. Khi những nhà thần học Hindu đã cho rằng Rshabha Jina-một trong những nhân vật của Kỳ Na Giáo như thể một hóa thân của thần Vishnu, Kỳ Na Giáo đã phản đối. Hơn nữa, người Ấn giáo và Kỳ Na Giáo thì hữu dụng cho những kẻ xâm lược người Hồi giáo. Người Ấn giáo đã có một giai cấp chiến binh hoàn toàn có thể được gọi vào lính ship hàng, trong khi Kỳ Na Giáo là những thương gia của địa phương với những nguồn thu thuế lớn. Ngược lại, Phật tử không có một nghề nghiệp đặc trưng hoặc Giao hàng như thể một người đại diện thay mặt toàn thể. họ không còn đóng một vai trò trong thương mại liên vùng như họ đã làm ở những thế kỷ đầu khi những tu viện Phật giáo nằm rải rác trên những con đường Tơ Lụa. Vì vậy, bất kể những động lực nào xảy ra so với việc cải sang đạo Hồi đã hầu hết trực tiếp hướng đến họ. Hơn nữa, nhiều Phật tử được coi là đẳng cấp và sang trọng tầm trung hơn trong xã hội Ấn Độ ( vì Phật giáo đã xóa bỏ đẳng cấp và sang trọng ) và đã bị thành kiến dưới sự quản lý quý phái của Ấn Độ giáo. Nhiều người theo Hồi giáo rõ ràng đã bị lôi cuốn bởi lời hứa về sự bình đẳng và tình huynh đệ với tổng thể những ai gật đầu đức tin này. Mặt khác, người Ấn Độ giáo cải sang đạo Hồi bị người Ấn Độ coi như những kẻ bị xã hội ruồng bỏ bất kể đẳng cấp và sang trọng trước kia của họ. Từ khi Phật tử đã bị đối xử như những kẻ bị xã hội ruồng bỏ, họ đã không chịu một sự biến hóa trong thực trạng xã hội giữa một hội đồng Ấn Độ giáo chủ yếu khi họ quy đổi. Như vậy, mặc dầu hầu hết ở miền bắc Ấn Độ vẫn duy trì Hindu giáo, với những túi bọc của Kỳ Na Giáo, Punjab và Đông Bengal từ từ đã cải đạo. Phật tử trước đây đã có sự liên hệ dài nhất với Hồi giáo, đặc biệt quan trọng đã được tăng cường với những cuộc lũ càn quét của những giáo sĩ Hồi giáo từ Iran và Trung Đông đã tìm nơi trú ngụ ở đây từ những cuộc tiến công Mông Cổ khởi đầu vào đầu thế kỷ mười ba. Mặt khác, Đông Bengal, đã luôn luôn là một vùng đất với nhiều nông dân nghèo khó đã chín muồi cho sự hấp dẫn về kim chỉ nan bình đẳng với Hồi giáo. ——— 0 ———
Thư Mục Tham Khảo
[ Thư mục này gồm có những tài liệu bổ trợ cho bản thảo với những phần điều tra và nghiên cứu liên tục trong thời kỳ Mongol và hậu Mongol ]
Aalto, Pentti. “On the Role of Central Asia in the Spread of Indian Cultural Influence” in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 249-262.
Ahmad, Aziz. “Conversions to Islam in the Valley of Kashmir,” Central Asiatic Journal, vol. 23 (1979), 5-10.
al-Beruni, Abu Raihan. Al Beruni’s India, E. Sachau (transl.). Delhi: S. Chand & Co., 1964; 1st edition: London, 1888.
Allsen, Thomas T. “The Yüan Dynasty and the Uighurs of Turfan in the 13th Century” in China Among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th – 14th Centuries, Morris Rossabi (ed.). Berkeley: University of California Press, 1983, 243-280.
Alptekin, Erkin. “The Uighurs,” Common Voice: Journal of the Allied Committee of the Peoples of Eastern Turkestan, Mongolia, Manchuria and Tibet presently under China, vol. 2 (1992), 9-18.
Aris, Michael. Bhutan, The Early History of a Himalayan Kingdom. Ghaziabad: Vikas Publishing House, 1980.
Asmussen, Jes Peter. Manichaean Literature: Representative Texts Chiefly from Middle Persian and Parthian Writings. (Persian Heritage Series, no. 22). Delmar, New York: Scholars’ Facsimiles and Reprints, 1975.
_______. “The Sogdian and Uighur-Turkish Christian Literature in Central Asia before the Real Rise of Islam” inIndological and Buddhist Studies, Volume in Honour of Professor J. W. de Jong on His Sixtieth Birthday, L. A. Hercus, et. al. (ed.). (Bibliotheca Indo-Buddhica, no. 27). Canberra: Australian National University Press, 1982, 11-29.
_______. Xuastvanift: Studies in Manichaeism. (Acta Theologica Danica, no. 7). Copenhagen: Prostant Afud Munksgaard, 1965.
Bailey, Harold Walter. The Culture of the Sakas in Ancient Iranian Khotan. (Columbia Lectures on Iranian Studies, no. 1). Delmar, New York: Caravan Books, 1982.
_______. “The Word ‘But’ in Iranian,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 6, part 2 (1931), 279-283.
Barthold, W. (Vasilii Vladimirovic). “Der iranische Buddhismus und sein Verhältnis zum Islam” in Oriental Studies in Honour of Curetji Erachji Pavry, Jal Dastur Curetji Pavry (ed.). London: Oxford University Press, 1933, 29-31.
_______. Zur Geschichte des Christentums in Mittelasien bis zur mongolischen Eroberung. Tübingen & Leipzig: J. C. B. Mohr, 1901.
Bartol’d, Vasilii Vladimirovich. Turkestan Down to the Mongol Invasions, 1st ed., 1928; 4th ed. (E. W. Gibb Memorial Series, n. s.). Philadelphia: Porcupine Press, 1975.
Barua, Dipak Kumar. Viharas in Ancient India: A Survey of Buddhist Monasteries. Calcutta: Indian Publications, 1969.
Bausani, A. “Religion under the Mongols” in The Cambridge History of Iran, vol. 5: The Seljuk and Mongol Periods, J. A. Boyle (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1958, 538-549.
Beal, Samuel (transl.). Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World, translated from the Chinese of Hiuen Tsiang (A.D. 629). Delhi: Motilal Banarsidass, 1981; 1st edition: London, 1884.
Beckwith, Christopher I. “The Revolt of 755 in Tibet,” in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium,Held at Velm-Vienna, Austria, 13-19 September 1981, Ernst Steinkellner and Helmut Tauscher (ed.). vol. 1. Wien: Arbeitkreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1983, 1-16.
_______. The Tibetan Empire in Central Asia: A History of the Struggle for Great Power among Tibetans, Turks, Arabs and Chinese during the Early Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1987.
_______. “The Tibetan Empire in the West,” in Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, Proceedings of the International Seminar on Tibetan Studies, Oxford 1979, Michael Aris and Aung San Suu Kyi (ed.). Warminster: Aris & Phillips, 1980, 30-38.
_______. “The Tibetans in the Ordos and North China: Consideration on the Role of the Tibetan Empire in World History” in Silver on Lapis: Tibetan Literary Culture and History, Christopher I. Beckwith (ed.). Bloomington: University of Indiana Press, 1987, 3-11.
Bell, W. “Two Aspects of Iranian Buddhism,” Bulletin of the Asia Institute of Pahlavi University, Shiraz, vol. 1, nos. 1-4 (1976), 103-163.
Bellow, Henry Walter. “History of Kashgar” in Report on a Mission to Yarkand in 1873 under Command of Sir T. D. Forsyth, with Historical and Geographic Information regarding the Possessions of the Ameer of Yarkand, Thomas Douglas Forsyth. Calcutta, 1875, 106-213.
Bhattacarya, N. N. “India’s Contribution to Islamic Thought and Culture” in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 573-578.
Bongard-Levin, G. M. “India and Central Asia: Historical Cultural Contacts in Ancient Times,” in Central Asia,Movement of Peoples and Ideas from Times Prehistoric to Modern, Amalendu Guha (ed.). Delhi: Indian Council for Cultural Relations, 1970, 97-109.
Xem Thêm : Nhận định, soi kèo Hoffenheim vs Eintracht Frankfurt, 21h30 ngày 4/12
Boyce, M. A History of Zoroastrianism, vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1975.
_______. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practice. London: Routledge & Kegan Paul, 1979.
Boyle, J. A. “Dynastic and Political History of the Il-Khans” in The Cambridge History of Iran, vol. 5: The Seljuk and Mongol Periods, J. A. Boyle (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1958, 340-355.
Brough, John. “Comments on Third Century Shanshan and the History of Buddhism,” Bulletin of the School of African and Oriental Studies, vol. 28 (1965), 582-612.
_______. “Legends of Khotan and Nepal,” Bulletin of the School of African and Oriental Studies, vol. 12 (1948), 333-339.
Broughton, Jeffrey. “Early Ch’an Schools in Tibet” in Studies in Ch’an and Hua-yen, R. M. Gimello and P. N. Gregory (eds.). (Studies in East Asian Buddhism, no. 1). Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, 1-68.
Buraev, D. I. “K Istorii Izucheniya Religii Bon” in Istochnikovedenie i Istoriografia Istorii Buddizma: Stratny Tsentralnoi Azii, R. E. Pubaev (ed.). Novosibirsk: Nauka, 1986, 45-58.
Butt, Masood. “Muslims of Tibet,” Tibetan Bulletin, (January-February 1994), 8-9, 16.
Chaudhary, R. The University of Vikramasila. Patna: Bihar Research Society, 1975.
Chaudhury, Binayendra Nath. Buddhist Centres in Ancient India. (Calcutta Sanskrit College Research Series, no. 70). Calcutta: Sanskrit College, 1982.
Ch’en, Kenneth K. S. “On Some Factors Responsible for the Anti-Buddhist Persecution under the Pei-Ch’ao,”Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 17, nos. 1-2 (June 1954), 261-273.
Cleary, Thomas. “Buddhism and Islam,” Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan, vol. 27 (1982), 31-38.
Cowell, Edward B. (ed.). The Jataka or Stories of the Buddha’s Former Births, Translated from the Pali by Various Hands, 6 vols., vol. 3. New Delhi: Cosmo, 1979; 1st edition: 1901.
Cutler, Nathan S. “The Early Rulers of Tibet: Their Lineage and Burial Rites,” Tibet Journal, vol. 16, no. 3 (Autumn 1991), 28-51.
Czegledy, K. “The Foundation of the Turfan Uighur Kingdom” in Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Louis Ligeti (ed.), vol. 1. (Bibliotheca Orientalis Hungarica, vol. 28). Budapest: Akademiai Kiadö, 1984, 159-163.
Dargyay, Eva K. “Sangha and State in Imperial Tibet” in Tibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday, Ernst Steinkellner (ed.). (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, vol. 26). Wien: Arbeitkreis für tibetische und buddhistische Studien, Universität Wien, 1991, 111-127.
Darian, Steven. “Buddhism in Bihar from the Eighth to the Twelfth Century with Special Reference to Nalanda,”Asiatische Studien, vol. 25 (1971), 335-352.
de Hartog, Leo. Genghis Khan: Conqueror of the World. London: I. B. Tauris & Co., 1989.
Demiéville, Paul. Le concile de Lhasa, Une controverse sur la quiétisme entre bouddhistes de l’Inde et de la Chine au VIIIe siècle de l’ère chrétienne. (Bibliotheque de l’Institut des Hautes Études Chinoises, no. 7). Paris: Imprimerie Nationale de France, 1952.
_______. “Récents Travaux sur Touen-Houang,” T’oung-pao, vol. 56, nos. 1-3 (1970), 1-95.
de Rachewiltz, Igor. “Turks in China under the Mongols: A Preliminary Investigation of Turco-Mongol Relations in the 13th and 14th Centuries” in China among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th – 14th Centuries, Morris Rossabi (ed.). Berekeley: University of California Press, 1983, 281-310.
Dev, Arjun. “India in the Eyes of Early Muslim Scholars” in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 589-596.
Dikshit, K. N. “Buddhist Centres in Afghanistan” in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 229-238.
Dollfus, Pascale. “The History of Muslim Ladakh.” Tibet Journal, vol. 20, no. 3 (Autumn 1995), 35-58.
Dunnell, Ruth W. “Who Are the Tanguts? Remarks on Tangut Ethnogenesis and the Ethnonym Tangut,” Journal of Asian History, vol. 18, no. 2 (1984), 78-89.
Dutt, Nalinaksha. “Buddhism in Nepal.” Bulletin of Tibetology, vol. 3, no. 2 (July 1966), 27-45.
_______. Gilgit Manuscripts, vol. 1. (Bibliotheca Indo-Buddhica, no. 14). Delhi: Sri Satguru, 1984; 1st edition: Shrinagar, 1939.
Dutt, Sukumar. Buddhist Monks and Monasteries in India: Their History and Their Contribution to Indian Culture. London: George Allen & Unwin, 1962.
Ecsedy, Ildiko. “A Contribution to the History of Karluks in the T’ang Period,” Acta Orientalia, vol. 34 (1980), 23-37.
_______. “Uigurs and Tibetans in Pei-t’ing (790 – 791 A.D.),” Acta Orientalia, vol. 17, part 1 (1964), 83-104.
Eimer, Helmut. “Eine frühe Quelle zur literarischen Tradition über die ‘Debatte von bSam yas’” in Tibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday, Ernst Steinkellner (ed.). (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, vol. 26). Wien: Arbeitkreis für tibetische und buddhistische Studien, Universität Wien, 1991, 163-172.
Eimer, Helmut. “Die Gar log-Episode bei Padma dkar po und ihre Quellen,” Orientalia Suecana, vol. 23-24 (1974-1975), 182-199.
Eliot, Sir Charles. Hinduism and Buddhism, An Historical Sketch, vol. 3. London: Routledge & Kegan Paul, 1921.
Enoki, K. “The Origins of the White Huns or Hephthalites,” East and West, vol. 6, no. 3 (October 1955), 231-237.
Emmerick, R. E. “Buddhism in Central Asia” in The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), vol. 2. New York: Macmillan, 1987, 400-404.
_______. “Buddhism among Iranian Peoples” in The Cambridge History of Iran, vol. 3.2: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, Ehsan Yarshater (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1983, 949-964.
_______. A Guide to the Literature of Khotan. (Studia Philologica Buddhica Occasional Paper Series, no. 3). Tokyo: The Reiyukai Library, 1979.
_______. The Khotanese Suragamasamadhisutra. (London Oriental Series, no. 23). London: Oxford University Press, 1970.
_______. “Some Remarks on Translation Techniques of the Khotanese” in Sprachen des Buddhismus in Zentralasien: Vorträge des Hamburger Symposiums von 2. Juli bis 5 Juli 1981, Klaus Röhrborn and Wolfgang Veenker (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 16). Wiesbaden: Otto Harrassawitz, 1983, 17-26.
_______. “Tibetan Loanwords in Khotanese and Khotanese Loanwords in Tibetan” in Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, G. Gnoli and L. Lanciotti, (ed.), vol. 1. (Serie Orientale Roma, vol. 56, part 1). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1985, 301-317.
_______. Tibetan Texts Concerning Khotan. (London Oriental Series, vol. 19). London: Oxford University Press, 1967.
Fang, Jiangchang. “Research on the Huis and their Mosques in Tibet – and the Spread and Influence of Islam in Tibet,” Tibet Studies, vol. 2 (1989), 202-222.
Fletcher, Joseph F. “China and Central Asia, 1368-1884” in The Chinese World Order, John F. Fairbank (ed.). Cambridge: Harvard University Press, 1968, 207-224.
_______. “Confrontation between Muslim Missionaries and Nomad Unbelievers in the Late Sixteenth Century” inTractata Altaica: Denis Sino sexagenario optime de rebus altaicus merito dedicata, Walther Heissig et alia (eds.). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1976, 167-174.
_______. “The Mongols: Ecological and Social Perspectives,” Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 46, no. 1 (June 1986), 11-50.
Franke, Herbert. “Chinese Texts on the Jurchen: A Translation of the Jurchen Monograph in the San-ch’ao Pei-meng Hui-pien,” Zentralasiatische Studien, vol. 9 (1975), 119-186.
_______. “The Forest Peoples of Manchuria: Kitans and Jurchens” in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 400-423.
_______. “Some Remarks on the Interpretation of Chinese Dynastic Histories,” Oriens, vol. 3, no. 1 (1950), 113-122.
Ganhar, J. N. and Ganhar, P. N. Buddhism in Kashmir and Ladakh. New Delhi: Shri Prem Nath Ganhar, 1956.
Ghafur, Muhammad Abdul. “Two Lost Inscriptions Relating to the Arab Conquest of Kabul and the North West Region of West Pakistan,” Ancient Pakistan, vol. 2 (1965-1966), 4-12.
Gibb, H. A. R. The Arab Conquest Asia. London: Royal Asiatic Society, 1923.
Gimaret, Daniel. “Bouddha et les bouddhists dans la tradition musulman,” Journal Asiatique, vol. 257, nos. 3 & 4 (1969), 273-316.
Gladney, Dru. Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the Peoples’ Republic. Cambridge: Harvard University Press, 1991.
Gokhale, Balkrishna Govind. “Early Buddhism and the Brahmanas” in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 67-80.
Golden, Peter. “The Karakhanids and Early Islam” in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 343-370.
Goryacheva, V. D. Gorod Zolotogo Verblyuda (Krasnorechenskoe Gorodishche). Frunze: Akademiya Nauk Kirgizskoi SSR, Institut Istorii Izdatel’stvo Ilim, 1988.
Grist, Nicola. “Muslims of Western Ladakh,” Tibet Journal, vol. 20, no. 3 (Autumn 1995), 59-70.
Haloun, W. and Henning, W. (transl.). “The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teachings of Mani, the Buddha of Light,” Asia Major, vol. 3 (1952), 184-212.
Hambli, Gavin et alia. Central Asia. (The Weidenfeld and Nicolson Universal History, no. 16). London: George Weidenfeld & Nicolson, 1969.
Hamilton, J. R. “Les regnes khotanais entre 851 et 1001” in Contributions aux études sur Touen-houang, Michel Soymié (ed.). Genève-Paris: Droz, 1979, 49-54.
Hinüber, Oskar. “Sanskrit und Gandhari in Zentralasien” in Sprachen des Buddhismus in Zentralasien: Vorträge des Hamburger Symposions von 2. Juli bis 5 Juli 1981, Klaus Röhrborn and Wolfgang Veenker (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 16). Wiesbaden: Otto Harrassawitz, 1983, 27-34.
Hirakawa, Akira. A History of Indian Buddhism, from Sakyamuni to Early Mahayana. (Asian Studies at Hawaii, no. 36). Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.
Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (vol 1: The Classical Age of Islam; vol. 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods). Chicago: University of Chicago Press, 1974.
Hoernle, A. F. Rudolf. Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan, vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1916.
Hoffmann, Helmut. “An Account of the Bon Religion in Gilgit,” Central Asiatic Journal, vol. 13, no. 2 (1969), 137-145.
_______. “Kalacakra Studies I: Manichaeism, Christianity and Islam in the Kalacakra Tantra,” Central Asiatic Journal, vol. 13, no. 1 (1969), 52-73. “Kalacakra Studies I: Addenda et Corrigenda,” Central Asiatic Journal, vol. 15, no. 4 (1972), 298-301.
_______. “Manichaeism and Islam in the Buddhist Kalacakra System,” in Proceedings of the IXth International Congress of the History of Religions 1958. Tokyo: 1960, 96-99.
_______. “Die Qarluq in der tibetischen Literatur,” Oriens, vol. 3 (1950), 190-208.
_______. “Tibetan Historiography and the Approach of the Tibetans to History,” Journal of Asian History, vol. 4, no. 2 (1970), 169-177.
Hookham, Hilda. Tamburlaine the Conqueror. London: Hodder & Stoughton, 1962.
Horrie, Chris and Chippendale, Peter. What is Islam? London: Virgin Books, 1990.
Houston, Gary W. “An Overview of Nestorians in Inner Asia,” Central Asiatic Journal, vol. 24, nos 1-2 (1980), 60-68.
_______. “The Bsam Yas Debate According to the Rgyal Rabs Gsal Ba’i Me Long,” Central Asiatic Journal, vol. 18, no. 4 (1974), 210-216.
_______. Sources for a History of the bSam yas Debate. (Monumenta Tibetica Historica, Ab. 1, Bd. 2). Sankt Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1980.
Isenbike, Togan-Aricanli. “Differences in Ideology and Practice: The Case of the Black and White Mountain Factions” in The Legacy of Islam in China: An International Symposium in Memory of Joseph F. Fletcher, April 14-16, 1989. Unpublished manuscript, John King Fairbank Center, Harvard University, 642-672.
_______. “Islam in a Changing Society: The Khojas of Eastern Turkestan” in Muslims in Central Asia, Jo-Ann Gross (ed.). Durham: Duke University Press, 1992, 134-148.
Ishaq Khan, Muhammad. Kashmir’s Transition to Islam: The Role of the Muslim Rishis. New Delhi: Manohar, 1994.
Israeli, Raphael. Islam in China: A Critical Bibliography. (Bibliographies and Indexes in Religious Studies, no. 29). Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1994.
I-tsing. A Record of the Buddhist Religion as Practiced in India and the Malay Archipelago, A.D. 671-695, J. Takakusu (transl.). Oxford: Clarendon Press, 1968.
Imaeda, Yoshiro. “Documents tibétain de Touen-Houang concernant le concile du Tibet,” Journal Asiatique, vol. 263, parts 1-2 (1975), 125-146.
Jagchid, Sechin. “Buddhism in Mongolia after the Collapse of the Yüan Dynasty,” Bulletin of the Institute of China Border Area Studies, vol. 2 (July 1971), 44-60.
_______. “The Mongol Khans and Chinese Buddhism and Taoism,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 2, no. 1 (1979), 7-28.
_______. “Objectives of Warfare in Inner Asia,” Bulletin of the Institute of China Border Area Studies, vol. 4 (July 1973), 11-23.
_______. “Why the Mongolian Khans Adopted Tibetan Buddhism as Their Faith” in Proceedings of the Third East Asian Altaistic Conference, August 17-24, 1969, Taipei, Ch’en Chieh-hsien and Sechin Jagchid (ed.). Tainan: Department of History, Ch’engkung University, 1970, 108-128.
Jagchid, Sechin and Symons, Van Jay. Peace, War and Trade Along the Great Wall: Nomadic-Chinese Interaction through Two Millennia. Bloomington: Indiana University Press, 1989.
Jahn, K. “Kamalashri-Rasid-al-Din’s ‘Life and Teaching of Buddha’, A Source for the Buddhism of the Mongol Period,” Central Asiatic Journal, vol. 2, no. 2 (1956), 81-128.
Jaini, Padmanabh S. “The Disappearance of Buddhism and the Survival of Jainism: A Study in Contrast” in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 81-91.
_______. “Jina Rsabha as an Avatara of Visnu,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 40, no. 2 (1977), 321-337.
Kara, György, “L’ancien ouigour dans le lexique mongol,” Journal Asiatique, vol. 269 (1981), 317-324.
_______. “Sino-uigurische Worterklärungen” in Sprachen des Buddhismus in Zentralasien: Vorträge des Hamburger Symposions von 2. Juli bis 5 Juli 1981, Klaus Röhrborn and Wolfgang Veenker (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 16). Wiesbaden: Otto Harrassawitz, 1983, 44-52.
_______. “Uighuro-Tibetica,” in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Matrafüred, Hungary, 1976, Louis Ligeti (ed.). Budapest: Akademiai Kiado, 1978, 161-167.
Kara, György and Zieme, Peter. Fragmente tantrischer Werke in uighurischer Übersetzung. (Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients Berliner Turfantexte, vol. 7). Berlin, Akademie-Verlag, 1976.
Karmay, Samten Gyaltsen. A General Introduction to the History and Doctrine of Bon. (Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, no. 33). Tokyo: Toyo Bunko, 1975.
_______. “Gesar: The Epic Tradition of the Tibetan People,” Bulletin of the Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University, vol. 2, no. 3 (1992), 25-30.
_______. The Great Perfection (rDzogs-chen), A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan Buddhism. Leiden: E .J. Brill, 1988.
_______. “An Open Letter by Zhi-ba-’od to the Buddhists of Tibet,” Tibet Journal, vol. 5, no. 3 (Autumn 1980), 3-28.
_______. “The Ordinance of Lha Bla-ma Ye-shes-’od” in Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson,Proceedings of the International Seminar on Tibetan Studies, Oxford 1979, Michael Aris and Aung San Suu Kyi (eds.). Warminster: Aris & Phillips, 1980, 150-162.
_______. “Political Aspects of the Snga-dar, the First Diffusion of Buddhism in Tibet,” Bulletin of the Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University, vol. 2, no. 3 (1992), 3-10.
Khoshelenko, G. “The Beginning of Buddhism in Margiana,” Acta Antiqua, vol. 14, parts 1-2 (1966), 175-183.
Khosla, Sarla. History of Buddhism in Kashmir. New Delhi: Sagar Publications, 1972.
Kim, Ho-dong. “Nomads and Saints in 14th-16th Century Chinese Turkestan” in The Legacy of Islam in China: An International Symposium in Memory of Joseph F. Fletcher, April 14-16, 1989. Unpublished manuscript, John King Fairbank Center, Harvard University, 673-732.
Klimkeit, Hans-Joachim. “Buddhistische Übernahmen im iranischen und türkischen Manichäismus” inSynkretismus in den Religionen Zentralasiens, Walther Heissig and Hans-Joachim Klimkeit (eds.). (Studies in Oriental Religions, vol. 13). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987, 58-75.
_______. “Das manichäische Königtum in Zentralasien” in Documenta Barbarorum: Festschrift für Walther Heissig zum 70. Geburtstag, Klaus Sagaster and Michael Weiers (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 18). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983, 225-244.
_______. “Manichäische und buddhistische Berichtformeln aus Turfan,” Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, vol. 29, no. 3 (1977), 193-228.
_______. “Vairocana und das Lichtkreuz, Manichäische Elemente in der Kunst von Alchi (West Tibet),”Zentralasiatische Studien, vol. 13 (1979), 357-399.
Kljatormyj, Sergej G. and Livic, Vladimir A. “The Sogdian Inscription of Bugut Revised,” Acta Orientalia, vol. 26, fasc. 1 (1972), 69-102.
Kulke, Hermann. “Geschichtsschreibung und Geschichtsbild im hinduistischen Mittelalter,” Saeculum, vol. 30 (1979), 100-112.
Kuwayama, Shoshin. “The Turki Sahis and Relevant Brahmanical Sculptures in Afghanistan,” East and West, vol. 26, nos. 3-4 (September – December 1976), 375-408.
Kuznetsov, B.I. “The Highest Deities of the Tibetan Bon Religion,” Tibet Journal, vol. 6, no. 2 (Summer 1981), 47-53.
_______. “Influence of the Pamirs on Tibetan Culture,” Tibet Journal, vol. 3, no. 3 (Autumn 1978), 35-37.
Kuznetsov, B. I. and Zelinski, A. N. “O Nekotorikh Buddiyskikh Pamyatnikakh Kyrgiziy,” in Materialy po Istorii i Filologii Tsentralnoi Azii, no. 3. Ulan Ude: Nauka, 1968, 118-131.
Kvaerne, Per. “Aspects of the Origin of the Buddhist Tradition in Tibet,” Numen, vol. 19 (1972), 22-40.
_______. “The Canon of the Tibetan Bonpos,” Indo-Iranian Journal, vol. 16 (1974), 18-56, 96-144.
_______. “Dualism in Tibetan Cosmogonic Myths and the Question of Iranian Influence” in Silver on Lapis: Tibetan Literary Culture and History, Christopher I. Beckwith (ed.). Bloomington: University of Indiana Press, 1987, 163-174.
_______. “Mongols and Khitans in a 14th-Century Tibetan Bonpo Text, Acta Orientalia, vol. 34, nos. 1-3 (1980), 85-104.
Kwanten, Luc. A History of Central Asia, 500-1500. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1979.
_______. Tibetan-Mongol Relations during the Yüan Dynasty, 1207-1368. Unpublished Ph.D. Dissertation, University of South Carolina, 1972.
Kycanov, Evgeniy I. “Buddhism and State in Hsi Hsia from Juridical Aspect,” Acta Orientalia, vol. 34, fasc. 1-3 (1980), 105-111.
Kychanov, Evgeniy I. “From the History of the Tangut Translation of the Buddhist Canon” in Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Louis Ligeti (ed.), vol. 1. (Bibliotheca Orientalis Hungarica, vol. 28). Budapest: Akademiai Kiadö, 1984, 377-387.
_______. Ocherk Istorii Tangutskogo Gosudarstva. Moscow: Nauka, 1968.
_______. “Tibetans and Tibetan Culture in the Tangut State Hsi Hsia (982-1227),” in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Matrafüred, Hungary, 1976, Louis Ligeti (ed.). Budapest: Akademiai Kiado, 1978, 205-212.
Kytschanow, Ewgenij I. “Der tangutische Staat Gross-Xia (982-1227)” in Die schwartze Stadt an der Seidenstrasse: Buddhistische Kunst aus Khara Khoto (10.-13. Jahrhundert), Michael Pjotrowskij (ed.). Milan: Electa, 1993, 49-59.
Lal, K.S. “The Advent of Islam in Sind” in Studies in Religion and Change, Madhu Sen (ed.). New Delhi: Books & Books, 1983, 117-128.
Lamotte, Étienne. History of Indian Buddhism. (Publications de L’Institut Orientaliste de Louvain no. 36). Louvain: Institut Orientaliste, 1988.
Laut, Jens Peter. Der frühe türkische Buddhismus und seine literarischen Denkmäler. (Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica, vol. 21). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1986.
Lee, Don Y. The History of Early Relations between China and Tibet: From Chiu T’ang-shu, a Documentary Survey. Bloomington: Eastern Press, 1981.
Lieu, S. The Religion of Light: An Introduction to the History of Manichaeism in China. Hong Kong: Centre of Asian Studies, University of Hong Kong, 1979.
Litvinsky, B. A. “India and Soviet Central Asia” in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 263-274.
Liu, Mau-tsai. Kutscha und seine Beziehungen zu China von 2. Jh. V. Bis zum 6. Jh.n. Chr., 2 vols. (Asiatische Forschungen, vol. 27). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1969.
Lo Bue, Erberto. “The Princes of Gyantse and Their Role as Builders and Patrons of Arts” in Tibetan Studies,Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Shoren Ihara and ZuihoYamaguchi (eds.), vol. 2. (Monograph Series of the Naritasan Institute for Buddhist Studies, Occasional Papers, no. 2). Narita: Naritasan Shinshoji, 1992, 559-573.
Macdonald, Alexander W. “Religion in Tibet at the time of Srong-btsan Sgam-po” in Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Louis Ligeti (ed.), vol. 2. (Bibliotheca Orientalis Hungarica, vol. 28). Budapest: Akademiai Kiadö, 1984, 129-140.
Mackerras, Colin. The Uighur Empire, According to T’ang Dynastic Histories. Canberra: Australian National University Press, 1972.
_______. “The Uighurs” in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 317-342.
Maclean, Derryl N. Religion and Society in Arab Sind. Leiden: E. J. Brill, 1989.
Mair, Victor H. “Three Brief Essays Concerning Chinese Tocharistan, no. B: Early Iranian Influences on Buddhism in Central Asia,” Sino-Platonic Papers, no. 16 (March 1990), 131-134.
Majumdar, R. C. (ed.). The History and Culture of the Indian People, vol. 3: The Classical Age. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1954.
Manz, Beatrice Forbes. “The Ulus Chagatay before and after Temür’s Rise to Power: The Transformation from Tribal Confederation to Army of Conquest,” Central Asiatic Journal, vol. 27, nos. 1-2 (1983), 79-100.
Marks, Thomas A. “History and Religion in the Ladakhi Kingdom,” Tibet Journal, vol. 2, no. 2 (Summer 1977), 38-56.
Maue, D. and Röhrborn, K. “Ein ‘buddhistischer Katechismus’ in alttürkischer Sprache und tibetischer Schrift,”Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 134, part 2 (1984), 286-313; vol. 135, part 1 (1985), 68-91.
Melikian-Chirvani, Assadullah Souren. “The Buddhist Ritual in the Literature of Early Islamic Iran” in South Asian Archeology 1981, Proceedings of the Sixth International Conference of South Asian Archeologists in Westen Europe: held in Cambridge University, 5-10 July 1981, Bridget Allchin (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 272-279.
_______. “L’évocation litéraire du Bouddhisme dans l’Iran musulman,” in Le Monde Iranien et l’Islam: Sociétés et Cultures, vol. 2. (Hautes Études Isamique et Orientales d’Histoire Comparée, vol. 6). Geneva: Librairie Droz, 1974, 1-72.
Menjani, Nikmet. “The Spread of Islam among the Kazakh People” in The Legacy of Islam in China: An International Symposium in Memory of Joseph F. Fletcher, April 14-16, 1989. Unpublished manuscript, John King Fairbank Center, Harvard University, 733-757.
Mitra, R.C. The Decline of Buddhism in India. (Visva-Bharati Studies, no. 20). Shantiniketan: Visvabharati, 1954.
Moevus, Claude. “The Chinese Hui Muslims’ Trade in Tibetan Areas,” Tibet Journal, vol. 20, no. 3 (Autumn 1995), 115-123.
Molé, Gabriella. The T’u-yü-hun from the Northern Wei to the Time of the Five Dynasties. (Serie Orientale Roma, vol. 41). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1970.
Moses, Larry Williams. The Political Role of Mongol Buddhism. (Indiana University Ural Altaic Series, vol. 133). Bloomington: Asian Studies Research Institute, 1977.
Mustafina, Raushan M. Predstavleniya, Kul’ty, Obryady u Kazakhov (v Kontekste Bytovogo Islama v Yujnom Kazakhstane v Kontse xix – xx vv.). Almaty: Kazakh Universiteti, 1992.
Xem Thêm : Nhận định kèo Everton vs Burnley 22h00 ngày 26/12
Muti’i, Ibrahim. “The Islamic Madrassah in the Early Period of Uigur Conversion to Islam” in The Legacy of Islam in China: An International Symposium in Memory of Joseph F. Fletcher, April 14-16, 1989. Unpublished manuscript, John King Fairbank Center, Harvard University, 597-618.
Narain, A.K. “Indo-Europeans in Inner Asia” in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 151-176.
Naudou, Jean. Buddhists of Kashmir (transl. from the French). Delhi: Agam Kala Prakashan, 1980.
Newman, John. “A Brief History of the Kalachakra,” in The Wheel of Time, The Kalachakra in Context, Geshe Lhundub Sopa (ed.). Madison, Wisconsin: Deer Park Books, 1985, 51-84.
_______. “The Paramadibuddha (the Kalacakra Mulatantra) and Its Relation to the Early Kalacakra Literature,”Indo-Iranian Journal, vol. 30 (1987), 93-102.
Norbu, Namkhai. The Necklace of Gzi. Dharamsala: Information Office of H. H. the Dalai Lama, 1981.
Olbrecht, Peter. “Die Tanguten und ihre Geschichte bis zur Gründung von Si Hia,” Central Asiatic Journal, vol. 2, no. 2 (1956), 142-154.
Petech, Luciano. “The ‘Bri-gung-pa Sect in Western Tibet and Ladakh” in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Matrafüred, Hungary, 1976, Louis Ligeti (ed.). Budapest: Akademiai Kiado, 1978, 313-325.
_______. The Kingdom of Ladakh c. 950-1842 A.D. (Serie Orientale Roma, vol. 51). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1977.
_______. Mediaeval History of Nepal (c. 750-1480). 2nd revised ed. (Serie Orientale Roma, vol. 54). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1984.
_______. “The Tibetan-Ladakhi-Moghul War 1681-1683,” Indian Historical Quarterly, vol. 23 (1947), 169-199.
_______. “Tibetan Relations with Sung China and with the Mongols” in China among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th – 14th Centuries, Morris Rossabi (ed.). Berkeley: University of California Press, 1983, 173-203.
_______. “Ya-ts’e, Gu-ge, Pu-ran: A New Study,” Central Asiatic Journal, vol. 24 (1980), 85-111.
Pinks, E. Die Uiguren von Kan-chou in der frühen Sung-Zeit (960-1028). (Asiatische Forschungen, no. 24). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1968.
Pritsak, Omeljan. “Von den Karluk zu den Karachaniden,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 101, n. f. (1951), 270-300.
Przyluski, J. “La croyance au messie dans l’Inde et l’Iran,” Revue de l’Histoire des Religions, vol. 100 (1929), 1-12.
Ptchelina, E. G. and Stavisky, B. J. “Kara-Tepe – Remains of a Buddhist Monastery of the Kushan Period in Old Termez” in Indo-Asian Studies, part 1, Raghu Vira (ed.). (Shata Pitaka Series, Indo-Asian Literatures, vol. 31). Delhi: International Academy of Indian Culture, 1963, 193-202.
Pulleyblank, Edwin G. The Background of the Rebellion of An Lu-shan. (London Oriental Series, no. 4). London: Oxford University Press, 1955.
_______. “A Sogdian Colony in Inner Mongolia,” T’oung Pao, vol. 41, parts 4-5 (1952), 317-356.
Puri, B. N. Buddhism in Central Asia. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.
_______. “Religion – A Challenging Force in Indian History between the 8th – 10th Century A.D.” in Studies in Religion and Change, Madhu Sen (ed.). New Delhi: Books & Books, 1983, 111-116.
Ram, Rajendra. A History of Buddhism in Nepal A.D. 704-1396. Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
Riccardi Jr., Theodore. “Buddhism in Ancient and Early Medieval Nepal” in Studies in the History of Buddhism,Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 265-281.
Richard, Jean. “La conversion de Berke et les débuts de l’Islamisation de la horde d’or,” Revue des Études Islamiques, vol. 35 (1967), 173-184.
Richardson, Hugh E. “The Cult of Vairocana in Early Tibet” in Indo-Tibetan Studies: Papers in Honour of Professor D. L. Snellgrove, Tadeusz Skorupski (ed.). (Buddhica Britannica Series Continua, vol. 2). Tring, U. K.: The Institute of Buddhist Studies, 1990, 271-274.
_______. “‘The Dharma that Came Down from Heaven’: a Tun-huang Fragment” in Buddhist Thought and Asian Civilization: Essays in Honor of Herbert V. Guenther on His Sixtieth Birthday, Leslie S. Kawamura and Keith Scott (eds.). Emeryville, California: Dharma Publishing, 1977, 219-229.
_______. “Ministers of the Tibetan Kingdom,” Tibet Journal, vol. 2, no. 1 (Spring 1977), 10-27.
_______. “Political Aspects of the Snga-dar, the First Diffusion of Buddhism in Tibet,” Bulletin of the Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University, vol. 2, no. 3 (1992), 3-10.
_______. “Who Was Yum-brtan?” in Études tibétaines dédicées à memoire de Marcelle Lalou. Paris: Librarie d’Amérique et d’Orient, 1971, 433-439.
Ries, Julien. “Bouddhisme et Manichéisme: Les étapes d’une recherche” in Indianisme et Bouddhisme, Mélanges offerts à Mgr. Étienne Lamotte. (Publications de l’institut orientaliste de Louvain, no. 23). Louvain: Institut Orientaliste, 1980, 281-295.
Rizvi, S. A. A. “Islam in Medieval India” in A Cultural History of India, A. L. Basham (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1975, 281-293.
_______. “The Muslim Ruling Dynasties,” op. cit., 245-265.
Robinson, Richard H. and Johnson, Willard L. The Buddhist Religion, 3rd ed. Belmont, California: Wadsworth Publishing Co., 1982.
Roerich, George N. Biography of Dharmasvamin, Chag lo-tsa-ba Chos-rje-dpal, A Tibetan Monk Pilgrim, with an historical and critical introduction by Dr. A. S. Altekar. Patna: K.P. Jayaswal Research Institute, 1959. Reprinted in Roerich, George N. Izbrannie Trudi. Moscow: Nauka, 1967, 453-571.
_______. The Blue Annals, 2 vols. Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1949, 1953.
Róna-Tas, András. An Introduction to Turkology. Szeged: József Attila Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar, 1991.
_______. “Materialien zur alten Religion der Türken” in Synkretismus in den Religionen Zentralasiens, Walther Heissig and Hans-Joachim Klimkeit (eds.). (Studies in Oriental Religions, vol. 13). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987, 33-45.
_______. “Some Notes on the Terminology of Mongolian Writing,” Acta Orientalia, vol. 18, fasc. 1-2 (1965), 119-147.
Rossabi, Morris. China and Inner Asia: From 1368 to the Present Day. London: Thames & Hudson, 1975.
_______. “Ming China and Turfan, 1406-1517,” Central Asiatic Journal, vol. 16, no. 3 (1972), 206-225.
_______. “Muslims and Central Asian Revolts” in From Ming to Ch’ing: Conquest, Region and Continuity in Seventeenth Century China, Jonathan D. Spence and John F. Wills, Jr. (eds.). New Haven: Yale University Press, 1979, 169-199.
_______. “The Muslims in the Early Yüan Dynasty” in China under Mongol Rule, John D. Langlois, Jr. (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1981, 257-295.
Roux, J.P. “La religion des turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe siècles,” Revue de l’Histoire des Religions, vol. 161, no. 1 (January-March 1962), 1-24; vol. 161, no. 2 (April-June 1962), 199-231.
Ruegg, David Seigfort. “On the Tibetan Historiography and Doxography of the ‘Great Debate of bSam yas,’” inTibetan Studies, Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Shoren Ihara and Zuiho Yamaguchi (eds.), vol. 1. (Monograph Series of the Naritasan Institute for Buddhist Studies,Occasional Papers, no. 2). Narita: Naritasan Shinshoji, 1992, 237-244.
_______. “Problems in the Transmission of Vajrayana Buddhism in the Western Himalaya about the Year 1000,”Acta Indologica, vol. 6 (1984), 369-381.
Sagaster, Klaus. “Ein Dokument des Tschinggis-Khan-Kult in der Khalkha-Mongolei” in Collectanae Mongolica,Festschrift für Professor Dr. Rintchen zum 60. Geburtstag, Walther Heissig (ed.). (Asiatische Forschungen, vol. 17). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966, 193-234.
_______. “Kesar, der islamische Antichrist” in Documenta Barbarorum: Festschrift für Walther Heissig zum 70. Geburtstag, Klaus Sagaster and Michael Weiers (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 18). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983, 341-348.
_______. “Die Verehrung Cinggis Khan bei den Mongolen” in Deutscher Orientalistentag vom 26. bis 30. September 1988 im Köln, Ausgewählte Vorträge. (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Supplement, no. 8). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1990, 365-371.
Samolin, William. East Turkistan to the Twelfth Century: A Brief Political Survey. (Central Asiatic Studies, no. 9). The Hague: Mouton & Co., 1964.
Samosyuk, Kira F. “Buddhistische Kunst im Reich der Tanguten” in Die schwartze Stadt an der Seidenstrasse:Buddhistische Kunst aus Khara Khoto (10.-13. Jahrhundert), Michael Pjotrowskij (ed.). Milan: Electa, 1993, 60-88.
Sankalia, H. The University of Nalanda, 2nd ed. Delhi: Oriental Publishers, 1972.
Schaeder, Hans Heinrich. “Der iranische Zeitgott und sein Mythos,” Zeitschrift der Deutsche Morgenländischen Gesellschaft, vol. 95, part 2 (1941), 268-299.
Schafer, Edward H. The Golden Peaches of Samarkand. Berkeley: University of California Press, 1963.
Scharlipp, Wolfgang. “Kurzer Überblick über die buddhistische Literatur der Türken,” Materialia Turcica, vol. 6 (1980), 37-53.
Schwartz, Henry G. “The Khwajas of Eastern Turkestan,” Central Asiatic Journal, vol. 20 (1976), 266-296.
_______. The Minorities of Northern China: A Survey. (Studies on East Asia, vol. 17). Bellingham, Washington: Center for East Asian Studies, Western Washington University, 1984.
Schwartz, P. “Bemerkungen zu den arabischen Nachrichten über Balkh” in Oriental Studies in Honour of Curetji Erachji Pavry, Jal Dastur Curetji Pavry (ed.). London: Oxford University Press, 1933, 434-443.
Scott, David Alan. “Buddhism and Islam: Past to Present Encounters and Interfaith Lessons,” Numen International Review for the History of Religions, vl. 42, no. 2 (May 1995), 141-155.
_______. “The Iranian Face of Buddhism,” East and West, vol. 41, nos. 1-4 (December 1991), 43-78.
_______. “Manichaean Views of Buddhism,” History of Religions, vol. 25, no. 2 (November 1985), 99-115.
Shakabpa, W. D. Tibet: A Political History. New Haven: Yale University Press, 1967.
Shakspo, Nawang Tsering. A History of Buddhism in Ladakh. Delhi: Ladakh Buddhist Vihara, 1988.
Sheikh, Abdul Ghani. “Tibetan Muslims,” Tibet Journal, vol. 16, no. 4 (Winter 1991), 86-89.
Shi Jinbo. Xixia Fojiao Shilüe. Yinchuan: Ningxia Renmin Chuban She, 1988.
Shushud, Hasan. Masters of Wisdom of Central Asia. Muhtar Holland, transl. Ellingstring, U. K.: Coombe Springs Press, 1983.
Siddiqi, W. H. “India’s Contribution to Arab Civilization” in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 579-588.
Siddiqui, Ataullah. “Muslims of Tibet,” Tibet Journal, vol. 16, no. 4 (Winter 1991), 71-85.
Sims-Williams, Nicholas. “Indian Elements in Parthian and Sogdian” in Sprachen des Buddhismus in Zentralasien: Vorträge des Hamburger Symposions von 2. Juli bis 5 Juli 1981, Klaus Röhrborn and Wolfgang Veenker (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 16). Wiesbaden: Otto Harrassawitz, 1983, 132-141.
_______. “The Sogdian Sound-System and the Origins of the Uyghur Script,” Journal Asiatique, vol. 268 (1981), 347-360.
Singh, Mian Goverdhan. History of Himachal Pradesh. Delhi: Yugbodh Publishing, 1982.
Sinor, Denis. “The Establishment and Dissolution of the Türk Empire” in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 285-316.
_______. Inner Asia, History, Civilization, Languages – A Syllabus. (Ural and Altaic Series, vol.
96 ). Bloomington : Indiana University Publications, 2 nd ed., 1971.
Skorupski, Tadeusz. “Tibetan g-Yung-drung Bon Monastery in India,” Tibet Journal, vol. 11, no. 2 (Summer 1986), 36-49.
Snellgrove, David. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, 2 vols. Boston: Shambhala Press, 1987.
Sofronov, M. V. “Tibetan Transcription of Tangut Script: The Problem of Prefixes” in Tibetan Studies, Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Shoren Ihara and Zuiho Yamaguchi (eds.), vol. 2. (Monograph Series of the Naritasan Institute for Buddhist Studies, Occasional Papers, no. 2). Narita: Naritasan Shinshoji, 1992, 735-740.
Somlai, Gyorgy. “A Doha-Interpretation According to Jo-nan-pa Kun-dga’ sñin-po,” Acta Orientalia, vol. 44, fasc. 1 (1990), 139-145.
Sperling, Eliot. “Hülegü and Tibet,” Acta Orientalia, vol. 44, fasc. 1 (1990), 145-158.
_______. “‘Lama to the King of Hsia,’”Journal of the Tibet Society, vol. 7 (1987), 31-50.
_______. “Rtsa-mi Lo-tsa-ba Sangs-rgyas grags-pa and the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan Relations” in Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Fagernes 1992, Per Kvaerne (ed.), vol 2. Oslo: The Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994, 801-824.
Spuler, Berthold. “Central Asia from the Sixteenth Century to the Russian Conquest” in The Cambridge History of Islam, vol. 1, P. M. Holt, Ann K. S. Lambton and B. Lewis (eds.). London: Cambridge University Press, 1970, 468-494.
_______. Iran in Früh-Islamischer Zeit: Politik, Verwaltung und öffentliches Leben zwischen der arabischer und seldschukischen Eroberung 633 bis 1055. (Akademie der Wissenschaften und der Liteatur, Veröffentlichungen der orientalischen Kommission, vol. 2). Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1952.
_______. Die Mongolen in Iran: Poltik, Verwaltung und Kultur der Ilchanzeit 1220-1350. Berlin: Akademie Verlag, 1968.
_______. “‘Buddha-Mazda’ from Kara-tepe in Old Termez (Uzbekistan): A Preliminary Communication,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 3, no. 2 (1980), 89-94.
Stein, Sir Marc Aurel. Ancient Khotan: Detailed Report of Archaeological Explorations in Chinese Turkestan, 3 vols. New Delhi: Cosmo Publications, 1981; 1st edition: 1906.
_______. “A Contribution to the History of the Sahis of Kabul,” East and West, vol. 23, no. 1-2 (March-June 1973), 13-20.
Stein, R.A. Une chronique ancienne de bSam-yas: sBa-bzhed. (Publications de l’Institut des Hautes Études Chinoises, Textes et Documents, vol. 1). Paris: Institut des Hautes Études Chinoises, 1961.
_______. “Une mention de Manichéisme dans le choix de Bouddhisme comme religion d’état par la roi tibétains Khri-sron lde-bcan” in Indianisme et Bouddhisme, Mélanges offerts à Mgr. Étienne Lamotte. (Publications de l’institut orientaliste de Louvain, no. 23). Louvain: Institut Orientaliste, 1980, 329-337.
_______. “Nouveaux documents tibétains sur le Mi-Ñag /Si-Hia” in Mélanges de Sinologie offerts à Monsieur Paul Demiéville, vol. 1. (Bibliothèque de l’Institut des hautes études chinoises, vol. 20.). Paris: Presses Universitée de France, 1966, 281-294.
_______. “Tibetica Antiqua V: La religion indigène et les bon-po dans les manuscrits de TouenHouang,” Bulletin de l’École Français d’Extreme Orient, vol. 77 (1988), 27-56.
Sushanlo, Fatima M. Buddizm v Istorii Naradov Srednevekovoi Kirgizii. Novosibirsk: Buryatskii Institut Obshchestvennykh Nauk, 1983.
_______. Drevnyaya Kroraina (Kompleks Etnokul’turnykh Problem). Bishkek: Akademiya Nauk Republiki Kyrgyzstan, Institut Politiko-Ekonomicheskogo Zarubejnogo Opyta Ilim, 1993.
Szerb, Janos. “A Note on the Tibetan-Uighur Treaty of 822/823 A.D.,” in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Velm-Vienna, Austria, 13-19 September 1981, Ernst Steinkellner and Helmut Tauscher (ed.). vol. 1. Wien: Arbeitkreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1983, 375-387.
Takla, P. T. “The Origins of Relations between Tibet and Other Central Asian Countries,” Common Voice: Journal of the Allied Committee of the Peoples of Eastern Turkestan, Mongolia, Manchuria and Tibet presently under China, vol. 2 (1992), 19-28.
Tao Jing-shen. The Jurchen in Twelfth Century China: A Study of Sinicization. (Publications on Asia of the Institute for Comparative and Foreign Area Studies, no. 29) Seattle: University of Washington Press, 1976.
_______. Two Sons of Heaven: Studies in Sung-Liao Relations. Tucson: University of Arizona Press, 1988.
Tatz, Mark. “T’ang Dynasty Influences on the Early Spread of Buddhism in Tibet,” Tibet Journal, vol. 3, no. 2 (Summer 1978), 3-32.
Thomas, Frederick William. “Buddhism in Khotan: Its Decline according to Two Tibetan Accounts” in Sir Asutosh Mookerjee Silver Jubilee Volume, vol. 3, part 3. Calcutta, 1927, 30-52.
_______. Tibetan Literary Texts and Documents Concerning Chinese Turkestan, 4 vols. (Oriental Translation Fund Series, new series, vols. 32, 37, 40, 41). London: Royal Asiatic Society, 1935, 1951, 1953, 1963.
Thomas, Frederick William and Clauson, G. L. M. “A Chinese Buddhist Text in Tibetan Characters,” Journal of the Royal Asiatic Society (April 1927), 282-283.
_______. “A Second Chinese Buddhist Text in Tibetan Characters,” Journal of the Royal Asiatic Society (October 1927), 281-306.
Tibbati, Abu Bakr Amiru’d-Din, Tibbat aur Tibbati Musalman. Lucknow: Nadwatu’l-’ulama, 1979; English version:Tibet and Tibetan Muslims. Unpublished manuscript held at the Library of Tibetan Works & Archives, Dharamsala, India.
Trimingham, John Spencer. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Clarendon Press, 1971.
Tucci, Guiseppe. “Iran et Tibet,” Acta Iranica, vol. 1 (1974), 299-306.
_______. “New Areas of Research for Archaeologists and Buddhologists,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 1, no. 1 (1978), 71-74.
_______. “On Swat, the Dards and Connected Problems,” East and West n. s., vol. 27 (1977), 9-104._______.Preliminary Report on Two Scientific Expeditions in Nepal. (Serie Orientale Roma, vol. 10, no. 1). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1956.
_______. Rin-chen-bzang-po and the Renaissance of Buddhism in Tibet around the Millenium. (Indo-Tibetica, vol. 2). Rome: Reale Accademia d’Italia, 1932.
_______. “The Secret Character of the Kings of Ancient Tibet,” East and West, vol. 6, no. 3 (October 1955), 197-205.
_______. “The Validity of Tibetan Historical Tradition” in India Antiqua, a Volume of Oriental Studies Presented by His Friends and Pupils to Jean Philippe Vogel. Leiden: E. J. Brill, 1947, 309-322.
_______. “The Wives of Srong-btsan-sgam-po,” Oriens Extremus, vol. 9 (1962), 121-126.
Turgunov, B.A. “Excavations of a Buddhist Temple at Dal’verzin-tepe,” East and West, vol. 42, no. 1 (March 1992), 131-156.
Uebach, Helga. “dByar-mo-than and Gon-bu ma-ru. Tibetan Historiographical Tradition on the Treaty of 821/823” inTibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday, Ernst Steinkellner (ed.). (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, vol. 26). Wien: Arbeitkreis für tibetische und buddhistische Studien, Universität Wien, 1991, 497-526.
Upasak, C.S. History of Buddhism in Afghanistan. (Miscellaneous Series, no. 2). Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1990.
Uray, Géza. “Contribution to the Date of the Vyutpatti-Treatises,” Acta Orientalia, vol. 43, fasc. 1 (1989), 3-21.
_______. “L’emploi du tibétain dans les chancelleries des États du Kan-sou et de Khotan postérieurs à la domination tibétaine,” Journal Asiatique, vol. 269 (1981), 81-90.
_______. “New Contributions to Tibetan Documents from the post-Tibetan Tun-huang,” in Tibetan Studies,Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Schloss Hohenkammer-Munich 1985, Helge Uebach and Jampa L. Panglung (ed.). (Studia Tibetica, Bd. 2). München: Kommission für Zentralasiatische Studien Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1988, 515-529.
_______. “Tibet’s Connections with Nestorianism and Manichaeism in the 8th – 10th Centuries,” in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Velm-Vienna, Austria, 13-19 September 1981, Ernst Steinkellner and Helmut Tauscher (ed.). vol. 1. Wien: Arbeitkreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1983, 399-429.
Utz, David A. A Survey of Buddhist Sogdian Studies. (Bibliographia Philologica Buddhica, Series Minor, no. 3). Tokyo: The Reiyukai Library, 1978.
van der Kuijp, Leonard W. J. “Jayananda. A Twelfth Century Guoshi from Kashmir among the Tangut,” Central Asiatic Journal, vol. 37 (1993).
_______. “Miscellanea to a Recent Contribution on/to the bSam-yas Debate,” Kailash, vol. 11, nos. 3 & 4 (1984), 149-184.
von Gabain, Annemarie. Der Buddhismus in Zentralasien. (Handbuch der Orientalistik, series 1, vol. 8, no. 2). Leiden/Köln: E. J. Brill, 1961.
_______. “Buddhistische Türkenmissionen” in Asiatica, Festschrift Friedrich Waller zum 65 Geburtstag, J. Schubert (ed.). Leipzig: Otto Harrassowitz, 1954, 161-173.
_______. “Die Frühgeschichte der Uiguren, 607-745,” Nachrichten, Gesellschaft für Natur und Völkerkunde Ostasiens, vol.. 72 (1952), 18-32.
_______. “Iranische Elemente in Zentral- und Ostasiatischen Volksglauben,” Studia Orientalia, vol. 47 (1974), 57-70.
_______. Das Leben im uigurischen Königreich von Qoco (850-1250). Textband. (Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica, vol. 6). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1973.
_______. “Die Qoco-Uiguren und die nationalen Minderheiten” in Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Völker, Protokollband der XII. Tagung der Permanent International Altaistic Conference 1969 in Berlin, Peter Zeime (ed.). Berlin: Akademie Verlag, 1974, 241-249.
_______. “Steppe und Stadt im Leben der ältesten Türken,” Der Islam, vol. 29, part 1 (1949), 30-62.
_______. Das uigurische Königreich von Chotscho (850-1250). (Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften. Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst. Jhg 1961, no. 5). Berlin: Akademie Verlag, 1961.
von Tongerloo, Alois. “Notes on the Iranian Elements in the Old Uighur Manichaean Texts” in Manichaean Studies: Proceedings of the First International Conference on Manichaeism, Peter Bryder (ed.). (Lund Studies in African and Asian Religions, no. 1). Lund, Sweden: Plus Ultra, 1988, 213-219.
Vorob’ev, M. V. Kul’tura Chzhurchzhenei i Gosudarstva Tszin. Moscow: Nauka, 1983.
Warikov, Kulbhushan. “Ladakh’s Trade Relations with Tibet under the Dogras” in Tibetan Studies, Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Shoren Ihara and Zuiho Yamaguchi (eds.), vol. 2. (Monograph Series of the Naritasan Institute for Buddhist Studies, Occasional Papers, no. 2). Narita: Naritasan Shinshoji, 1992, 853-861.
Wayman, Alex. “Observations on the History and Influence of the Buddhist Tantra in Tibet and India” in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 359-363.
Webb, Russell. “The Early Spread and Influence of Buddhism in Western Asia,” Buddhist Studies Review, vol. 10, no. 1 (1993), 57-82.
Weiers, Michael. “Das Khanat Tschaghatai” in Die Mongolen, Michael Weiers (ed.). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986, 290-299.
_______. “Die Mongolen in Iran,” op. cit., 300-344.
Widengren, Geo. Mani and Manichaeism. London: Weidenfeld and Nicolson, 1965.
Wilson, Horace Hayman (transl.). The Vishnu Purana, 5 vols. New York: Garland Publishing, 1981; 1st edition: London: Trübner & Co., 1864
Wittfogel, Karl A. and Feng Chia-sheng. History of a Chinese Society: Liao (907-1125). (Transactions of the American Philosophical Society, n.s. vol. 36, 1946). Philadelphia: The American Philosophical Society, 1949.
Wylie, Turrell V. “Some Political Factors in the Early History of Tibetan Buddhism” in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 365-372.
Yampolsky, Philip. “New Japanese Studies in Early Ch’an History,” in Early Ch’an in China and Tibet, Whalen Lai and Lewis Lancaster (eds.). (Berkeley Buddhist Studies Series, no. 5). Berkeley: University of California Buddhist Studies Group, 1983, 1-11.
Zaehner, R. C. Hindu and Muslim Mysticism. (School of Oriental and African Studies, University of London, Jordan Lectures in Comparative Religion, no. 5). London: University of London Athlone Press, 1960.
_______. Zurvan: A Zoroastrian Dilemma. Oxford: Clarendon Press, 1955.
Zarcone, Thierry. “Sufism from Central Asia among the Tibetans in the 16-17th Centuries,” Tibet Journal, vol. 20, no. 3 (Autumn 1995), 96-114.
Zelinsky, A. N. and Kuznetsov, B. I. “Tibetan Inscriptions near the Issuk-Kul,” Christopher I. Beckwith (transl.), The Tibet Society Bulletin, vol. 6 (1973), 35-37.
Zieme, Peter. Religion und Gesellschaft im Uigurischen Königreich von Qoco: Kolophone und Stifter des alttürkischen buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien. (Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, vol. 88). Opladen: Westdeutscher, 1992.
Zürcher, E. “Buddhism in a Pre-Modern Bureaucratic Empire: The Chinese Experience” in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 401-411.
_______. The Buddhist Conquest of China, The Spread and Adoption of Buddhism in Early Medieval China. Leiden: E. J. Brill, 1959.
Source: https://tysobongda24h.com
Category: Soi kèo
Nguồn: https://tysobongda24h.com
Danh mục: Soi kèo
admin
Eric Dang là CEO “trùm” của Tysobongda24h - Website chuyên cập nhật Kết quả - Lịch thi đấu - Bảng xếp hạng bóng đá nhanh nhất hiện nay. Với uy tín, chất lượng và những bài soi kèo, tin tức bên lề sân cỏ chính xác và có chiều sâu đã giúp Tysobongda24h trở thành điểm truy cập quen thuộc của anh em đam mê bóng đá.
